Jan od Krzyża w refleksji filozoficznej XX wieku

 

(zarys problematyki)

1. Modernistyczna „religia jaźni”

Dariusz Kosiński – pisząc o zainteresowaniu historią oraz aktualizacją formuły teatru (nazwał ją „polskim teatrem przemiany”), który „zbliża się do religii, a jednym z jego najważniejszych celów jest bezpośrednie doświadczenie numinosum”1 – stwierdził: „wszystko zaczęło się chyba jeszcze w Młodej Polsce”2. Podobnie ma się rzecz z polską dwudziestowieczną recepcją twórczości oraz myśli Jana od Krzyża i należy zaznaczyć, że obie te fascynacje są wobec siebie w pewien sposób paralelne. 

Modernizm3 był nie tylko zjawiskiem literackim, ale – jak słusznie zauważył Roman Padoł – „wytworzył szerszą świadomość, w której występują poglądy ontologiczne, gnoseologiczne oraz ujęcia narodu, historii, kultury i religii”4. Dla naszych rozważań najistotniejsze będą szczególnie te dwa ostatnie elementy oraz ich wzajemna relacja, tym bardziej że sam modernizm – którego punktem wyjścia było odwrócenie wartości w stosunku do pozytywizmu – mocno je akcentował. Moderniści wyszli od poczucia rozczarowania pozytywistycznym myśleniem zamkniętym w ramach empiryzmu, scjentyzmu i indukcjonizmu oraz podważenia ideałów epoki, takich jak: intensywny rozwój cywilizacji przemysłowej, handlu i rolnictwa, wyniesienie obowiązku społecznego ponad interes osobisty jednostki, podporządkowanie piękna użyteczności czy też uznanie dzieła literackiego za fakt socjologiczny, przy jednoczesnej krytyce fantazji w procesie twórczym oraz degradacji roli sztuki i artysty. Pozytywistyczna wizja świata, w mniemaniu modernistów przesiąknięta naukowością i poznawczym optymizmem, rozbiła się o ścianę własnych granic, ponieważ – jak pisała Maria Podraza-Kwiatkowska: „Na krańcach ubóstwianej wiedzy natknięto się na «niepoznawalne». Odkryto całe dziedziny niedostępne ludzkiemu doświadczeniu, między innymi – rozległe obszary psychiki ludzkiej”5. Rozbita na kawałki racjonalna struktura świata okazała się niemożliwa do scalenia, co rodziło poczucie niepewności, strachu i rozczarowania. Modernistyczny pesymizm – nazywany przez jego krytyków dekadentyzmem – nie stał się jednak źródłem apatii pokolenia, lecz zarzewiem buntu oraz wzmocnił poczucie konieczności przewartościowania świata. Zaowocowało to pojawieniem się nowego paradygmatu poznawczego opartego na fenomenologicznie rozumianym doświadczeniu6 – które miało stać się podstawą różnych podejść badawczych stosowanych do eksploracji niezwykle złożonej i tajemniczej rzeczywistości – oraz na „przebudzeniu duchowym”.

Moderniści stanęli oko w oko z „laickim w dużym stopniu dziedzictwem pozytywizmu”7 oraz „świadomością bankructwa wszelkich wierzeń i ideałów”8, czego symbolem stało się zawołanie Friedricha Nietzschego: „Bóg umarł!”. Jak wyjaśnia Wojciech Gutowski, interesująca nas epoka postrzegała śmierć Boga jako „symptom kryzysu kultury, przesilenia słabości chrześcijaństwa, wyzwanie, zgorszenie i szansę, graniczną sytuację ludzkości”9. Niech ilustracją będą tu słowa Wilhelma Feldmana, który w 1905 roku napisał: „Wszystkie wiary zbankrutowały… poza sobą nic nie da się wyczuć… Rozpadły się w gruzy świątynie Jedynego Boga”10. Moderniści wyrażali pogląd, według którego w Europie doszło do przystosowania religii do racjonalistycznego modelu kultury, co w rezultacie przyniosło jej transformację w dogmatyczny system wiedzy, z którego głębsza, pozadyskursywna i twórcza rola została niejako odfiltrowana11. W geście protestu wobec takiego stanu rzeczy doszło wówczas – jak stwierdził Gutowski – do „uwewnętrznienia sacrum, «zamknięcia» Boga w psychomachii podmiotu”12. Ta zmiana kierunku poszukiwania transcendencji z góry na głębię przyniosła powstanie nowej perspektywy myślenia, którą wspomniany badacz określił mianem „religii jaźni” i której celem było pogodzenie „immanentyzmu z Transcendencją (…) odnalezienie Boga w «samo przekraczającym charakterze tego świata jako jego transcendentnej Głębi i Gruncie»”13.

Pojawienie się na horyzoncie „religii jaźni” było też związane z kryzysem człowieczeństwa, który dał o sobie znać pod koniec XIX wieku, oraz próbami jego przezwyciężenia. Kryzys ten był związany ze swego rodzaju zanikiem poczucia tożsamości, czy też degradacją „ja”, spowodowanymi pozytywistycznym empiryzmem i materializmem. Doprowadziły one bowiem – wyznając „niezależność nauk o psychice od pytań i rozstrzygnięć filozoficznych bądź teologicznych, zwłaszcza od pytania o istotę tego, co duchowe”14 – do podważenia zasadności rozważań metafizycznych na temat istoty człowieka oraz do zakwestionowania sensowności pojęcia „dusza”. Wszystko to wywołało sprzeciw modernistów, którzy w centrum swojego świata ją właśnie umieścili. Jak tłumaczy Edward Boniecki: 

Trzeba było wielkiej determinacji i prawdziwego heroizmu, aby podjąć się budowy życia duchowego niejako od początku. Jednym z głównych celów tego przedsięwzięcia miało być zniwelowanie pęknięcia pomiędzy badaniem empirycznym a istnieniem duszy, innymi słowy – pogodzenie pozytywistycznego modelu nauki z wiarą w nieśmiertelność duszy i zbudowanie w ten sposób ram dla światopoglądu epoki postateistycznej15. 

Powrócono zatem do metafizycznego opisu człowieka, a „dusza” znalazła swoich obrońców. Édouard Schuré, autor popularnej w epoce książki Wielcy wtajemniczeni (1889), umieścił w niej jako motto zdanie: „Dusza jest kluczem wszechświata…”, a jeden z najbardziej wpływowych filozofów modernizmu, Henri Bergson, łącząc umysł z materią, przeciwstawiał go intuicji powiązanej z trwaniem, pamięcią i duchowością16.

W konstrukcie, który Wojciech Gutowski nazwał „religią jaźni”, to właśnie dusza indywidualnego człowieka stała się źródłem i głównym obszarem przeżyć religijnych17, co pozostawiło swój ślad w kształcie odrodzenia religijności, jakie wówczas nastąpiło. Niemały wpływ miał na nie również rozwój religioznawstwa porównawczego, które wskazywało na analogie pomiędzy różnymi systemami religijnymi oraz podkreślało „uniwersalność pierwiastka sakralnego, natomiast wszelkie symbole, dogmaty i opowieści religijne traktowało jako historyczne, kulturowo relatywne formy wyrazu”18. Gutowski zaznacza, że było to zbieżne z głównym przesłaniem literatury oraz filozofii kultury modernizmu, głoszącym „poznawczą, aksjologiczną i kulturotwórczą wartość indywidualnego przeżycia i jego artystycznej ekspresji, podkreślającym prymat doświadczenia wewnętrznego i swobodnej kreacji w sztuce wobec ograniczających i schematycznych paradygmatów świadomości społecznej, do których zaliczano również zinstytucjonalizowane formy konfesyjności”19.

Odradzająca się religijność przybierała często charakter nieortodoksyjny czy wręcz heretycki, protestując przeciwko instytucjonalizacji życia religijnego i dogmatyzacji jego przesłania oraz domagając się modernizacji20. W ramach Kościoła katolickiego takie właśnie przekonania reprezentował ruch zwany „modernizmem katolickim”, którego echa dotarły również do Polski i pozostawiły tutaj swój ślad. Dokładną definicję tego ruchu sformułował Tomasz Lewandowski, dlatego też pozwalam sobie zacytować ją w całości:

Był to wolny od struktur zinstytucjonalizowanych, wewnętrznie zróżnicowany i wielopostaciowy ruch umysłowy, powstały na przełomie XIX i XX wieku we Francji, w Niemczech, we Włoszech i w Anglii wśród myślicieli katolickich, głównie duchownych, nastawionych krytycznie wobec zastanych form wiedzy unieruchomionej, pozostających w umiarkowanej bądź skrajnej opozycji do integryzmu oraz filozofii tomistycznej. Zmierzając do wewnętrznej reformy Kościoła katolickiego, która objęła teologię, apologetykę, biblistykę, naukę społeczną, styl życia religijnego i zakres władzy kościelnej, poprzez wypracowanie zasad harmonijnego współistnienia wartości właściwych nowoczesnej cywilizacji i historycznemu dziedzictwu chrześcijaństwa, modernizm unaocznił zasadniczy rozziew, jaki powstał między stanem nauki europejskiej w dobie przełomu antypozytywistycznego i teologizmem scholastycznym. Modernistów katolickich łączyło fenomenalistyczne podejście do nauki i symbolistyczna, analogiczna bądź historyczno-źródłowa interpretacja dogmatów wiary, mającej swe źródło w jednostkowym, indywidualnym doświadczeniu wewnętrznym, a także przeświadczenie, że prawdy religijnej nie można wyrazić w języku podporządkowanym wyłącznie kontroli intelektu, w dyskursie intersubiektywnym21.

Modernizm katolicki, broniąc wyższości doświadczenia wewnętrznego nad systemem prawd teologicznych, sprzeciwiał się między innymi ogłoszonemu w 1870 roku przez Piusa IX dogmatowi o nieomylności papieża czy też uznaniu nauki świętego Tomasza za jedyne źródło inspiracji dla teologii i filozofii, o czym mówiła encyklika papieża Leona XIII Aeterni Patris z 1879 roku. Taki sposób narzucenia tomizmu został odczytany przez zwolenników reform jako obojętność Kościoła na przemiany nauki współczesnej oraz sygnał ujednolicania życia umysłowego22. Watykan potępił modernizm katolicki kolejną encykliką, tym razem Piusa X, z 1907 roku (Pascendi Dominici Gregis). Jednak pomimo wielu ekskomunik czy też ustanowienia w 1910 roku przysięgi antymodernistycznej, którą musieli wygłaszać wszyscy księża i biskupi przed święceniami oraz nauczyciele religii i profesorowie pracujący w seminariach duchownych, modernizm katolicki miał swoich zwolenników wśród elit intelektualnych w całej Europie i wpłynął na ówczesny sposób myślenia o religii w życiu człowieka. 

Zdaniem Lewandowskiego „ku modernizmowi katolickiemu kierowały swą uwagę jednostki doceniające znaczenie i potrzebę współwibracji wartości rodzimych z uniwersalnymi, szczególnie wyczulone na wymianę myśli”23. Trzeba przy tym zaznaczyć, że synkretyzm religijny cieszył się wówczas niezwykłą popularnością, co było związane po pierwsze – z pragnieniem odnowienia dotychczasowych religii, a po drugie – z dążeniem do wyjścia poza paradygmat naukowości. Popularny stał się buddyzm, którego ślady można było odnaleźć na przykład w myśli często czytanego w tej epoce Arthura Schopenhauera. Pojawiła się moda na okultyzm, hipnotyzm, somnambulizm i spirytyzm. Interesowano się gnozą, kabałą i satanizmem. Ciekawość wzbudzało też średniowiecze wraz ze swoją czarną i białą magią. Popularnością cieszyło się zatem wszystko to, co miało znamiona tajemnicy, przekraczało przyjmowane dotychczas granice poznania, wnikało do wewnętrznego świata człowieka, próbując wyrwać go z pustki duchowej i zawalczyć o jego całościowe ujęcie, nie unikając przy tym podejmowania kwestii trudnych, takich jak istnienie oraz kondycja zła. Owo uwolnienie życia religijnego od wyznaniowości Gutowski uznał za kolejną cechę „religii jaźni”24, powiązaną bezpośrednio z inną jej cechą charakterystyczną dotyczącą zasad weryfikacji religii, gdzie kryterium prawdy nie było już ani teologiczne, ani scjentystyczne, lecz pragmatyczne. Oznaczało to, że „o wartości religii decydowała jej użyteczność, osłabienie lub spotęgowanie mocy w życiu jednostki, narodu, społeczeństwa”25.

Odnosząc się do definicji „religii jaźni” Wojciecha Gutowskiego, należy też wspomnieć o właściwej dla niej „egzystencjalizacji”, czyli „przekonaniu, iż odwaga czynu znajdzie odpowiedź we wszechświecie”26. Pogląd ten spowodował odrodzenie się hagiografii literackiej usiłującej przeniknąć fenomen świętości. Dużym zainteresowaniem cieszył się wówczas Franciszek z Asyżu, którego postać została spopularyzowana w znacznej mierze dzięki monografii Paula Sabatiera Vie de Saint Francois d’Assis (1894). Jak tłumaczy Irena Maciejewska, Sabatier ukazał postać Poverella 

nie tylko jako świętego, jako głosiciela Chrystusowej miłości, pokory i przebaczenia, ale także jako sui generis „buntownika” przeciw status quo swojego czasu, jako tego, który odrzuciwszy bogactwo i mieszczański sposób życia wybrał dobrowolne ubóstwo oraz wolność z niego wynikającą. (…) Jego Franciszek był nie tylko bratem ludzi „małych”, prostych i ubogich, ale był „śpiewakiem-poetą”27. 

W Polsce rola franciszkańskiego trybuna przypadła rozmiłowanemu w literaturze średniowiecznej Edwardowi Porębowiczowi, profesorowi Uniwersytetu Lwowskiego, wybitnemu romaniście i tłumaczowi, autorowi popularnonaukowej książki Święty Franciszek z Asyżu (1899). 

Jednak Biedaczyna z Asyżu przegrywał bój o laur pierwszeństwa z figurą Chrystusa, którego życie i osoba ciekawiły w tamtym czasie w sposób szczególny28 i którego Oscar Wilde uważał za artystę wszechczasów. Niezwykle popularna była wówczas wspominana już książka Édouarda Schurégo Wielcy wtajemniczeni, gdzie francuski filozof, okultysta i teozof ukazywał Chrystusa jako jednego z wielkich mędrców w historii świata, który – podobnie jak Rama, Kryszna, Mojżesz, Pitagoras czy Platon – wszedł na ścieżkę wiedzy tajemnej i stał się jednym z kamieni węgielnych naszej cywilizacji. Nie mniejszą poczytnością cieszyła się również biografia Żywot Jezusa autorstwa Ernesta Renana, przedstawiająca tytułowego bohatera jako doskonałego człowieka. Także w Polsce pojawiały się różnego rodzaju utwory dotyczące osoby Syna Człowieczego. Wystarczy wspomnieć poemat Chrystus Jana Kasprowicza, cykl opowieści ewangelicznych Legendy Andrzeja Niemojewskiego czy też eseistyczną w swojej formie Walkę o Chrystusa Tadeusza Micińskiego. Kwestia występowania postaci Chrystusa w kulturze modernistycznej jest niezwykle złożona, jednak spoglądając na nią z poziomu pewnej ogólności, można stwierdzić, że fascynację tę rozbudzał – po pierwsze – młodopolski antropocentryzm religijny, a po drugie – przekonanie o poetyckości Chrystusowej wizji rzeczywistości oraz o archetypicznym charakterze jego przeżyć związanych wprost z bezpośrednim doświadczaniem Boga. Osobę Chrystusa łączono z wiarą, że człowiek przezwyciężając naturalne i kulturowe ograniczenia, transcenduje samego siebie, a przekraczając swoją rzeczywistość, może zbliżyć się do kondycji tego, co boskie29.

Owo doświadczanie Transcendencji w głębi człowieczego ducha było dla modernistów niezwykle ważne, cenne i interesujące. Jak podaje Roman Padoł: „Religię ujmowali moderniści jako szczególny rodzaj wiedzy i metodę poznania o strukturze właściwej poznaniu irracjonalnemu. (…) Ceniono religię za to, że w niej zachowały się pewne postacie doświadczenia mistycznego i rozwijały się zdolności poznania irracjonalnego. Zależało modernistom na przeniesieniu tych zdolności do sztuki i kultury w ogóle”30. Jednocześnie uważali oni, że „współczesne systemy religijne, jak np. katolicyzm, stanowią racjonalną organizację przeżyć irracjonalnych, wskutek czego (…) odchodzą one od autentyczności doświadczeń mistycznych. W ocenie modernistów ta irracjonalna, indywidualna, psychiczna, przeżyciowa strona religii stanowić miała o jej sile, trwałości i roli historycznej”31. Oprócz tego w religii dostrzegano pierwiastek twórczy i aktywizujący człowieka, co podkreślał bardzo mocno Stanisław Brzozowski: „Nie wierzę w zanik religii, bo oznaczałby on, że świat ziszczonej rzeczywistości wyczerpał już całą twórczość człowieka. Póki to nie nastąpi, czuć będziemy zawsze w sobie, że nie wyczerpuje nas żadna rzeczywistość, nie wypowiadają żadne pojęcia, lecz że poza ich obrębem jesteśmy zawsze sami dla siebie cudem i źródłem cudów”32. Wszystko to sprzyjało ponownemu odkryciu na przełomie XIX i XX wieku przedstawicieli mistyk z epok wcześniejszych. Zaczęto na nowo sięgać po pisma między innymi: Mistrza Eckharta, Jana Ruysbroecka, Katarzyny ze Sieny, popularny stał się Rabindranath Tagore oraz – zajmujący nas w niniejszym studium – Jan od Krzyża, zainteresowanie którym łączyło się często z jednoczesną lekturą pism Teresy z Ávili. Wojciech Gutowski, wspominając Eckharta, Jakoba Böhmego, Angelusa Silesiusa i Jana od Krzyża, stwierdził nawet, że można by ich uznać za patronów owej modernistycznej „religii jaźni”33. 

2. Jan od Krzyża w refleksji europejskiej

2.1. Intuicjonizm: Henri Bergson

Zdaniem Edwarda Bonieckiego model mistyki oraz sposób pojmowania nadprzyrodzoności został narzucony interesującej nas epoce przez Henriego Bergsona34, uważanego wówczas za „filozofa par excellence”35. Nie kwestionując wartości nauki ani jej ówczesnych odkryć (fizjologii mózgu, teorii ewolucji, socjologicznych badań religii), Bergson wskazywał na wartość refleksji metafizycznej. Był przekonany, że osiągnięcia umysłu analitycznego, który tworzy naukę, same nie są w stanie uchwycić wszystkich faktów rzeczywistości, takich jak na przykład twórczość i czas. Nie tylko zatem nie eliminują one metafizyki, odwołującej się do intuicji, ale wręcz przeciwnie – wspierają ją. Intuicję rozumiał natomiast jako rodzaj doświadczenia i pisał, że dzięki współodczuwaniu „przenosimy się do wnętrza przedmiotu, by zbiec się z tym, co jest w nim jedyne, a tym samym niewyrażalne”36. Leszek Kołakowski podkreśla, że Bergson 

chciał być zawsze możliwie najbliżej doświadczenia: w przeciwieństwie do przedstawicieli głównych nurtów europejskiej filozofii sądził, że metafizyka jest możliwa i może być budowana na podstawie istniejącego zasobu wiedzy empirycznej, jeśli tylko możemy wyzbyć się przesądów filozoficznych, które nie pozwalają przyglądać się wynikom nauki w ich oczyszczonej postaci, a które to przesądy wkładamy nieświadomie w dane doświadczenia37.

Ten aspekt przeżyciowy poznania projektował również na problematykę poszukiwania Transcendencji.

Dziełem, które stało się obrazem Bergsonowskiej wizji drogi ku Bogu, jest jego ostatnia książka – Dwa źródła moralności i religii (1932), w której dał wyraz rozmyślaniom na temat religii i etyki, jakie dojrzewały w nim od lat. Barbara Skarga dosyć precyzyjnie określa początek tych zainteresowań i wiąże go z książką Doświadczenie religijne (1902) Williama Jamesa, z którą Bergson miał się zapoznać już w 1903 roku38. Dwa źródła moralności i religii oparte są na kontraście „między czysto społecznymi i socjologicznie wytłumaczalnymi formami życia zarówno religijnego, jak i moralnego (społeczeństwo zamknięte, religia statyczna), a ich wyższymi, jakościowo różnymi przejawami (społeczeństwo otwarte, religia dynamiczna), w których dostrzegamy współpracę umysłu i wyobraźni człowieka z twórczym źródłem Bytu”39. Bergson wyrażał nadzieję, że społeczeństwo przyszłości wyewoluuje w społeczeństwo otwarte, wyznające religię dynamiczną. Religia statyczna bowiem, oparta na instynkcie i intelekcie, jest – jego zdaniem – siłą służącą przetrwaniu (chroni przed egoizmem inteligencji, przed osłabiającą żywotność wizją śmierci czy też przed świadomością własnej słabości), podczas gdy religia dynamiczna, powiązana z intuicją, jest żywym doświadczeniem, które staje się źródłem twórczości i rozwoju zarówno jednostki, jak i całego rodzaju ludzkiego. Religię statyczną Bergson rozumiał zatem jako religię zinstytucjonalizowaną, natomiast za najwyższy przejaw religii dynamicznej uznawał mistykę i podkreślał, że nie jest możliwe filozofowanie o Bogu bez odwoływania się do doświadczeń wielkich mistyków. 

Zdaniem Bergsona mistycyzm poprzedza religię opartą na nauczaniu rozumowym oraz napełnia żywym duchem wyjałowione dogmaty i obrządki; umożliwia zespolenie z podstawą bytu i prowadzi do przestrzeni, gdzie nie ma już mowy o społeczeństwie, lecz o ludzkości, nie ma konfesji, która usztywnia stanowiska, lecz jest metafizyczna miłość jako élan vital40. Mistyk natomiast jest w jego opinii „kimś więcej niż człowiekiem”41; jest indywidualnością, która przekracza granice wyznaczone gatunkowi ludzkiemu przez materialność i tak kontynuuje działanie boskie42. Trzeba przy tym zaznaczyć, że Bergson w sposób szczególny doceniał mistycyzm chrześcijański, stwierdzając, co następuje: 

Mistycyzmem pełnym jest bowiem ten, który stał się udziałem wielkich mistyków chrześcijaństwa. Pozostawmy na moment ich chrześcijaństwo i rozważmy samą formę, nie materię ich życia. Bez wątpienia większość z nich przeszła przez stany, które w różnych punktach upodabniają się do rezultatu osiągniętego przez mistycyzm antyczny. Lecz zaledwie przez nie przeszli; skupiali się na sobie tylko po to, by podjąć całkiem nowy wysiłek i przerwać tamę; pochwycił ich ogromny nurt życia; z ich wzrastającej witalności wypłynęła energia, śmiałość, zdolność do nadzwyczajnych pomysłów i dokonań. Pomyślmy choćby o tym, czego dokonali w sferze działania święty Paweł, święta Teresa, święta Katarzyna ze Sieny, święty Franciszek, Joanna d’Arc i tylu innych43.

W mistyce chrześcijańskiej pociągało go połączenie kontemplacji, działania i miłości, jakie uzyskało swoją najdoskonalszą realizację w Chrystusie. Bergson podkreślał, że najwięksi mistycy chrześcijańscy „rozumieją siebie jako naśladowców i oryginalnych, choć niepełnych, kontynuatorów tego, czym w sposób pełny był Chrystus Ewangelii”44. Natomiast w hierarchii mistyków pierwsze miejsce zajmowali według niego hiszpańscy reformatorzy Karmelu: Teresa z Ávili i Jan od Krzyża.

Pierwsze spotkanie Bergsona z hiszpańskimi mistykami mogło nastąpić podczas wspomnianej już lektury książki Doświadczenie religijne, gdzie William James – z którym na polu osobistym łączyła Bergsona serdeczna przyjaźń, a na polu naukowym intensywny dialog – wielokrotnie odwołuje się do opisów doświadczenia mistycznego autorstwa Jana od Krzyża i Teresy z Ávili oraz szeroko ich cytuje. Wspomina między innymi uwagi świętej Teresy dotyczące rozpoznawania jakości widzeń duchowych45, opis jej wrażeń płynących z doświadczania bożej obecności46, Terezjański zmysł praktyczny47, miłosierdzie obojga mistyków48, Janowe samozaprzeczenie49 czy też jego opis stanu mistycznego zjednoczenia50. Z roku 1909 pochodzi natomiast tekst, w którym Bergson po raz pierwszy wspomina karmelitańskich świętych, i jest to recenzja książki Henriego Delacroix dotycząca historii i psychologii mistyki (Études d’histoire et de psychologie du mysticisme; les grands mystiques chrétiens, 1908). Jak podaje Jacques Chevalier – filozof, uczeń i wieloletni przyjaciel Bergsona, zajmujący się również religijnym doświadczeniem wewnętrznym51 – to właśnie Jan od Krzyża i Teresa z Ávili doprowadzili Bergsona, ewoluującego od ateizmu ku wierze w istnienie Boga, do katolicyzmu52. W książce Conversaciones con Bergson – w której Chevalier opisuje i komentuje myśl swojego mistrza oraz przytacza szereg cytatów z ich rozmów prowadzonych na przestrzeni trzydziestu lat – możemy znaleźć następujące przytoczenie słów Bergsona: 

Święty Jan od Krzyża i święta Teresa (…) powinni zostać wywyższeni ponad wszystkich mistyków. Ich lektura niezwykle mnie inspirowała, a zbieżność, czy też komplementarność tych dwóch dusz – tak różnych, a jednak identycznych w ich postrzeganiu Boga – jest dla mnie dowodem prawdy. Kocham ich w tej samej mierze, ale mimo tego umieszczam świętego Jana ponad wszystkimi. (…) W Janie od Krzyża znajduje swoje rozwiązanie antynomia transcendencja – immanencja53. 

Doświadczenie opisywane przez hiszpańskich mistyków stało się dla niego dowodem na istnienie Transcendencji54, a oni sami przykładem najwyższego stopnia człowieczeństwa oraz inspiracją jego ostatniej książki, która została przyjęta przez Rzym z mniejszą surowością niż wcześniejsze, umieszczone w 1914 roku w indeksie ksiąg zakazanych, dzieła. On sam, w liście do Marii de Jesús, przełożonej karmelitańskiego zakonu w Montmartre, wyrażał zadowolenie z tej zmiany: „Jestem bardzo szczęśliwy ze stosunku Ojca Świętego oraz czasopisma «Civiltà Cattolica» do mojej książki Dwa źródła moralności i religii, oraz ze stanowiska Rzymu wobec mnie samego”55. Należy przy tym zaznaczyć, że Bergson – choć uważany za intelektualnego rzecznika epoki – był obiektem licznych ataków. Racjonaliści widzieli w jego filozofii degradację rozumu analitycznego oraz próbę zastąpienia nauki quasi-mistyczną intuicją, natomiast tomiści atakowali jego panteizm i nominalizm, widząc w nim przede wszystkim filozoficznego orędownika wrogiego im modernizmu katolickiego56. Jednymi z głównych tomistów, bardzo krytycznych wobec Bergsona, stali się autorzy tak zwanego odrodzenia katolicyzmu w pierwszej połowie XX wieku: Jacques Maritain – jego dawny uczeń57 – oraz dominikanin Réginald Garrigou-Lagrange, który słuchał Bergsonowskich wykładów jeszcze jako student paryskiej Sorbony.

(...)

W poszukiwaniu numinosum. Jan od Krzyża w polskiej kulturze XX wieku. 

Marlena Krupa