Mistycyzm wieku XIII

W XIII wieku pojawiło się zjawisko określone przez Bernarda McGinna mianem „nowej mistyki”. Ten wybitny badacz chrześcijańskiego mistycyzmu wskazuje na trzy znaczące, nowe elementy, które pojawiają się w kulturze duchowej XIII stulecia20. Po pierwsze, są to nowe relacje między światem a klasz-torami. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa duchowość, a w tym mistyka, rozwijały się w środowiskach mnichów, którzy stanowili elitę, żyjącą z dala od świata. Do końca XII wieku doświadczenia mistyczne i refleksja nad nimi pojawiały się zasadniczo tylko w obrębie klasztorów, gdzie wykształceni mnisi, rzadziej mniszki, studiowali Pismo Święte oraz klasyczną filozofię i literaturę. Typową formą modlitwy była lectio divina, czyli modlitewne i medytacyjne odczytywanie, a następnie „przeżuwanie” słów Pisma Świętego. W kontekście takiej modlitewnej lektury Biblii, jako jej naturalne ukoronowanie, pojawiała się contemplatio, czyli bezpośrednie widzenie i odczuwanie obecności Boga. Wiek XIII natomiast to początek procesu rosnącej – z braku lepszego słowa – „demokratyzacji” czy „egalitaryzacji” mistyki, w tym sensie, że stawała się ona w większym stopniu dostępna także dla świeckich, żyjących poza klasztorami, nierzadko pozbawionych głębokiego wykształcenia teologicznego i filozoficznego. W świadomości społecznej przestała być konieczna „ucieczka” ze świata do klasztoru, by można było doświadczyć obecności Boga, a środowiskiem, gdzie mogło to nastąpić, stało się również codzienne życie21. Chaunu pisze, że mistycy pojawiać się zaczęli we wszystkich stanach społeczeństwa, a „potrzeba osobistej łączności z Bogiem i autentycznego doświadczenia religijnego ogarnęła świat ludzi świeckich.”22 Drugi element, wyróżniony przez McGinna, to nowy typ relacji między kobietami a mężczyznami w obszarze duchowości i mistyki. Kobiety stawały się coraz częściej mistyczkami, budząc podziw i szacunek ze strony wykształconych mężczyzn, którzy byli ich spowiednikami, przyjaciółmi lub uczniami. Szczególną rolę w sprawowaniu opieki duchowej nad kobietami o żarliwej, często mistycznej duchowości sprawowały powstałe na początku XIII wieku zakony żebra-cze. Na północy Europy dominowali dominikanie, a w Italii – franciszkanie23.

Chaunu wskazuje dwa etapy tego procesu: pierwszym jest wyjście mistycyzmu z tradycyjnego, klasztornego środowiska, a drugim wyjście Kościoła na spotkanie świeckich mistyków, będących często „nieformalnymi misjonarzami”24. Najciekawszą formą tego spotkania świeckiej mistyczki z duchownym autorytetem jest właśnie wspomniana intensywna relacja kobiety-mistyczki z mężczyzną--kapłanem, który umożliwiał jej opowiedzenie historii duchowych przeżyć oraz przekazanie uzyskanej dzięki nim mądrości, w warunkach społecznych, w któ-rych kobieta nie mogła publicznie nauczać ani głosić słowa Bożego.

Przykłady takiej współpracy to bł. Jordan z Saksonii (zm. 1237) i Diana z Andalò (1201-1236), Lutgarda z Aywières (1182-1146) i Tomasz z Cantimpré (1201-1272), który również opisywał życie i doświadczenia mistyczne Krystyny z St. Trond (1150-1224), zwanej Mirabilis („Przedziwną”); Piotr z Dacji (zm. 1289) i Krystyna ze Stommeln (1242-1312), Małgorzata z Kortony (1247-1297) i Giun-to Bevignati (zm. przed 1318) czy relacje Humiliany Cerchi (1219-1246) z jej spowiednikiem, Michałem, opisane przez Wita z Kortony25. Jak wskazuje John Coackley, stosunek tych mężczyzn do mistyczek, w których życiu uczestniczą i świadczą o nim, był złożony, paradoksalny nawet. Z jednej bowiem strony, wspomniani duchowni reprezentują wobec kobiet autorytet Kościoła, są nieodzownymi szafarzami jego sakramentów, zwłaszcza pokuty i eucharystii (które stają się w tym czasie coraz ważniejszą częścią życia duchowego). Są ich spowiednikami i kierownikami duchowymi, dbającymi o ortodoksję i moralność. Z drugiej zaś strony, zazwyczaj są głęboko zafascynowani swoimi podopiecznymi, podziwiają je i czczą, przekonani, że dostąpiły one bezpośredniego, wyjątkowego kontaktu z Bogiem i stopnia uświęcenia, które są czymś dalekim od ich własnego doświadczenia duchowego26. Często bywa więc tak, że to kobiety stają się ich mistrzyniami, a oni przyjmują rolę uczniów i przekazicieli mądrości, którą mistyczki otrzymały od Boga.

Pomimo ogromnej w XIII wieku liczby tekstów opisujących doświadczenia mistyczne kobiet Bernard McGinn zajmuje stanowisko krytyczne wobec prób mówienia o specyficznie „kobiecej” (w opozycji do „męskiej”) duchowości czy mistyce tamtego okresu. Takie próby są charakterystycznych dla literatury feministycznej i „genderowej”. McGinn wskazuje, że rola kobiet w mistyce staje się rzeczywiście w tym okresie dominująca, czemu towarzyszą nowe, wcześniej marginalne formy doświadczenia Boga27. To już nie kontemplacja osiągana poprzez studiowanie Pisma Świętego, ale osobiste spotkania z Jezusem i świętymi oraz to, co McGinn nazywa „wybuchem wizjonerstwa”28. Widzenia zmysłowe czy wyobrażeniowe, polegające na oglądaniu Jezusa i rozmowie z Nim, były do tej pory, wedle powszechnie przyjętej klasyfikacji Augustyna, uważane za niższą formę doświadczenia niż visio intellectualis, czyli intuicyjne uchwycenie Boga przez intelekt29. Teraz jednak zaczynają być najczęstszą formą kontaktu z Bogiem.

Zarówno Evelyn Underhill, jak i niemal wiek później Bernard McGinn zwracają uwagę, że warto myśleć o średniowiecznych „wizjach” niekoniecznie jako o nadprzyrodzonych objawieniach zsyłanych przez Boga, co raczej jako o bardzo żywych „wizualizacjach”, zrodzonych z intensywnej medytacji bazującej na sakralnych obrazach, albo jak o swego rodzaju „snach na jawie”. Miały one głęboko estetyczny wymiar, toteż Underhill nazywa je „żywymi artystycznymi rekonstrukcjami”30. Można dostrzec zarówno w częstotliwości, jak i w treści zmysłowych widzeń tej epoki ślady coraz większej dostępności obiektów sztuki sakralnej dla prywatnego użytku świeckich poza kościołami (np. w domach)31.

Również kaznodzieje ówcześni starali się przybliżyć świeckim wiernym prawdy wiary poprzez emocjonalnie nasycone obrazy32.

Doświadczenia mistyczne stają się zasadniczo bardziej zmysłowe – częste są to nie tylko widzenia w sensie dosłownym, ale i słyszenie Bożej mowy, odczucia mistycznych zapachów i smaków. Ciało zaczyna w większym stopniu uczestniczyć w spotkaniu człowieka z Bogiem, doznając rozmaitych zjawisk, takich jak intensywne drżenia, rozkoszne lub bolesne odczucia, lewitacja, zastyganie bez ruchu. Fenomeny duchowe stają się też bardziej „przesadne” i „ekscentryczne”, w tym sensie, iż mistyczki tej epoki zachowują się w sposób zdumiewający, niekiedy gorszący czy przerażający, nie mieszczący się w konwencjach swych (i naszych) czasów33.

Na przykład, Małgorzata z Kortony widziana była pewnego razu w koście-le, w pozycji takiej, jakby była przybita do krzyża. Pogrążona w jedności z Bogiem, zgrzytała zębami, konwulsyjnie zwijała się jak robak, stawała się blada jak popiół, jej puls zamierał, a całe ciało zastygało jak bryła lodu. Wszystko to zaś miało – w odczuciu kronikarza – charakter świętego spektaklu (spectaculum), w którym uczestniczyli zgromadzeni w kościele widzowie, przy czym sama Małgorzata w sposób oczywisty utożsamiała się z Chrystusem i mistycznie „odgrywała” Jego Mękę34. Inna mistyczka, Douceline z Digne (1215-1274) często widziana była w kościele, jak stoi godzinami, pogrążona w mistycznej ekstazie. Gdy tamtejsi franciszkanie podnosili jej rękę, trzymała tę rękę uniesioną aż do Nieszporów, nie zdając sobie sprawy z tego, co się dzieje, całkowicie wchłonięta w Boga35. Zdarzała jej się również lewitacja. Roger z Prowansji (zm. 1287) często doświadczał mistycznej ekstazy w czasie odprawiania mszy świętej, toteż bracia bali się służyć mu do mszy. Niektórzy sądzili, że jest szalony36.

Długotrwałe doświadczenia ekstazy czy całkowitego pochłonięcia przez Boga są o tyle nietypowe, że wcześniejsza, monastyczna tradycja uznawała, że tego typu stany mistyczne, w których traci się kontakt z ciałem i zmysłami, są rzadkie i trwają bardzo krótko.

W XI wieku Jan z Fécamp (zm. 1079) pisał o najwyższej kontemplacji: „rzadka to godzina i krótkie jej trwanie”, co powtórzył wiek później wielki mistrz duchowości św. Bernard z Clairvaux (1090-1153)37.

W XIII wieku zaczynamy napotykać relacje mistyczek i ich opiekunów duchowych o stanach mistycznych trwających godzinami czy nawet całymi dniami38.

Jest to wbrew rozpowszechnionym także i dziś stereotypom, w myśl których doświadczenie mistyczne to zawsze jakiś chwilowy „przebłysk”. To już nie „przebłysk” ani nawet nie okresy tradycyjnej modlitewnej lektury Pisma Świętego, ale całe życie codzienne mistyczek zaczyna być przeniknięte niezwykłymi, potężnymi doświadczeniami Boga, wyrywającymi je często z normalnego funkcjonowania, budzącymi przerażenie, zgorszenie lub podziw otoczenia.
Trzecim wreszcie elementem, na który zwraca uwagę McGinn, jest nowy język używany do opisu doświadczenia mistycznego. Przed XIII wiekiem dominuje pogląd, że mistyczne zjednoczenie z Bogiem to unitas spiritus, bycie „jednym duchem z Bogiem”. Ta fraza św. Pawła (1 Kor 6, 17) rozumiana była jako zjednoczenie woli ludzkiej z wolą Bożą, w którym pozostaje jednak wyraźna odrębność Boga i człowieka, nawet jeśli łączą się tak ściśle jak kropla wody wlana do kielicha wina, jak światło z powietrzem, które przenika czy jak rozpalone żelazo z ogniem39. Nowa mistyka zaczyna w odmienny sposób opisywać to zjednoczenie, mówiąc o unitas indistictionis, zjednoczeniu bez różnicy, w którym nie sposób już odróżnić duszy od Boga. Pojawiają się przy tym coraz częściej takie terminy jak „głębia” czy „otchłań”, przy czym to zarówno dusza, jak i Bóg są nieskończoną głębią i otchłanią. Jedna głębia przyzywa drugą, jedna otchłań pogrąża się w drugiej otchłani.

Bardziej ortodoksyjne interpretacje tej niewyrażalnej jedności duszy z Bogiem podkreślają, że obiektywnie stworzenie i Stwórca pozostają zawsze nieskończenie odrębne, nawet jeśli subiektywnie mistyk odczuwa, że nie ma między nimi żadnej różnicy. Zaczynają się jednak pojawiać też pierwsze mistyczne herezje, wśród których najbardziej znaczący jest ruch Wolnego Ducha40, interpretujący zjednoczenie bez różnicy jako świadectwo realnej, metafizycznej tożsamości duszy z Bogiem. Wielu ówczesnych mistyków pozostaje jedynie mniej lub bardziej kontrowersyjnymi wyrazicielami tej nowej świadomości mistycznej, niektórzy, jak Mistrz Eckhart (1260-1328), muszą bronić swoich poglądów w procesie inkwizycyjnym, a niektórzy, jak rówieśniczka Anieli z Foligno, Małgorzata Pore-te (1248-1310), płoną na stosie, oskarżeni o trwanie w herezji.

Wspomniane procesy obejmują też zmianę w praktykach religijnych. Typowym zjawiskiem tego okresu jest ruch beginek, czyli kobiet świeckich, które mieszkają razem w przeznaczonych do tego domach (beginażach)41. Wspólnie pracują na swoje utrzymanie, modlą się, a ich celem jest doświadczenie Boga w codzienności. Istnieją równocześnie beginki wędrowne, bez stałego miejsca zamieszkania czy wspólnoty, wzbudzające z tego powodu większe podejrzenia. Jedną z nich była wspomniana przed chwilą Małgorzata Porete. Nieporównanie więcej podejrzeń wzbudzali jednak męscy odpowiednicy beginek, czyli begardzi, kojarzeni z biegiem czasu coraz bardziej z ruchami heretyckimi. Begardzi i niektóre formy duchowości beginek potępione zostały podczas zwoła-nego przez Klemensa VII soboru w Vienne w 1311-1312 roku.

Beginki spotykano przede wszystkim w północno-zachodniej Europie. W Italii ich odpowiednikiem jest ruch świeckich pokutników, czyli szeroki nurt, ożywiany ideałem przemiany życia i pogłębiania duchowości, inspirowany głównie ideami franciszkańskimi. Z tego ruchu pokutnego wyrasta Trzeci Zakon franciszkański, który uzyskuje regułę i zostaje sformalizowany pod koniec XIII wieku, w 1289 roku, gdy papież Mikołaj IV wydaje bullę Supra Montem.

Sposób modlitwy tych ożywionych poszukiwaniem Boga świeckich osób to rzadko tradycyjne studium Pisma Świętego, wymagające nie tylko znajomości łaciny, ale często także szerszego wykształcenia w zakresie siedmiu sztuk wyzwolonych, filozofi i i teologii. Częściej są to formy pobożności w mniejszym stopniu oparte na intelekcie, a w większej mierze na obrazach. Byłoby jednak błędem uznawanie takiej duchowości za niebiblijną, gdyż ona również za punkt wyjścia ma objawienie dane człowiekowi w Piśmie Świętym, tyle że forma przyswojenia sobie tego objawienia jest nieco inna. W centrum duchowości XIII wieku stoi zbawcza Męka Chrystusa – centralne wydarzenie Ewangelii. Jedna z różnic polega jednak na tym, że staje się ona przedmiotem medytacji nie tyle przez kontakt z subtelną siecią biblijnych fraz, z „intertekstualną” tkaniną znaczeń dosłownych, moralnych i alegorycznych, który to kontakt był typowy dla dwunastowiecznej duchowości klasztorów, ale przez wyobrażeniowe przedstawienie cierpiącego Boga-Człowieka, wywołujące głęboki rezonans emocjonalny.

Z wprowadzenia do książki ŚW. ANIELA Z FOLIGNO Zapiski
Mateusz Stróżyński

28 Warto zwrócić uwagę, że już Bernard z Clairvaux uważał, że w tym życiu bardzo rzadka jest czysta postać Augustyńskiej visio intellectualis, gdyż doświadczeniom Boga zazwyczaj towarzyszą zmysłowe obrazy, które ukazują duszy aniołowie. Doświadczenie mistyczne jest więc mieszaniną widzenia intelektualnego i wyobrażeniowego (zob. McGinn 1994: 210). Bonawentura był bardziej nieufny wobec widzeń: „dlatego takich wizji należy bać się raczej niż ich pragnąć” – pisze w Commentarius in Libros Sententiarum III d.9, a.1, q.6, Doctoris seraphici S. Bonaventurae opera omnia, Quaracchi 1882-1902, vol. 3, s. 21a.

32 Chilellini Nari 1992: 237. Wiązało się to z „rewolucją duszpasterską”, jak to określa Madigan, tej epoki i sięganiu po szersze sposoby ewangelizacji niepiśmiennych przeważnie świeckich, takie jak przez obrazy, rytuały, procesje, liturgię czy dramat religijny itd. (2015: 299-312). Morrison wskazuje na inspiracje płynące z dramatycznych przedstawień Męki Pańskiej (2001: 41).

38 McGinn twierdzi (1998: 38), że najwcześniejszym tekstem, w którym pojawia się bardzo długie doświadczenie kontemplacji, jest Vita Beatae Mariae Oigniacensis napisana przez Jakuba z Vitry, gdzie opisuje on, jak po przyjęciu komunii Maria „tak była oderwana od zmysłów i ponad siebie porwana w stanie ekstazy, że po pięciu tygodniach dopiero powróciwszy do siebie, usta otwarła” (1.2.25, Acta Sanctorum Iunius 5, Paris 1867, s. 552E).