Nie troszczę się ja o mosty ani o bliskość mórz

279

Uwiąż sznur, Panie, do mego życia,
a będę gotowa iść:
Niech tylko spojrzę na koniec...
Dalej! To starczy na dziś!

Posadź mnie po bezpiecznej stronie,
żebym nie spadła w piach,
bo jedziemy na Sąd Ostatni
i z górki wiedzie szlak.

Nie troszczę się ja o mosty
ani o bliskość mórz,
przytrzymana w wieczystym wyścigu
przez ciebie, wybrańca dusz.

Żegnajcież, dni moje zwyczajne,
żegnaj, świecie, w którym zwykłam być...
Jeszcze za mnie te wzgórza pocałuj,
a teraz już mogę iść!

Dickinson

Człowiek - który ma umrzeć - jutro - gwizd ptaka uchem łowi

294

Skazanym - blask Jutrzenki sprawia
Nie taką samą Przyjemność -
Bo nie są pewni - czy nazajutrz
Ujrzą coś więcej niż Ciemność -

Człowiek - który ma umrzeć - jutro -
Gwizd Ptaka uchem łowi -
Bo jest w tym Śpiewie - świst Topora
Żądnego jego głowy -

Radość - to kiedy blask Jutrzenki
Jest Bramą w Dzień rozległy -
Radość - to kiedy Ptak ma dla nas
Cokolwiek - prócz Elegii!

Dickinson

Nie, nie znam samotności ...

298

Nie, nie znam samotności -
Odwiedzają mnie goście -
Nieprzeliczone zastępy -
Drwią sobie z drzwi zamkniętych -

Nie mają szat ani imion -
Almanachów - ni krajów -
Lecz nieokreślone domy
Jak gnomy -

Kurierzy w moim wnętrzu
Dają znać, że są w drodze -
Odejścia nie ogłaszają -
Bo nigdy nie odchodzą -

Dickinson

Tylu zranionych w smutku - jednak - cóż z tego?

301


Rozważam - ziemia tak krótko -
Cierpienie - absolutne -
Tylu zranionych w smutku -
Jednak - cóż z tego?

Rozważam - śmierć - nie ma rady -
I największa Żywotność
Nie zwycięży Rozkładu -
Jednak - cóż z tego?

Rozmyślam - tam, przed Panem -
Z innymi na równi stanę -
Zrównanie będzie dane -
Jednak - cóż z tego?

* * * * *

Wiem - niedługo nas Ziemia
Absolutem Cierpienia
Ogłusza i oniemia
Ale co z tego?

Wiem - w końcu jest Agonia -
I moc Życia ogromna
Rozkładu nie pokona -
Ale co z tego?

Wiem - w Niebie to się stanie
Słuszne - będzie nam dane
Jakieś nowe Równanie -
Ale co z tego?

Dickinson

Potęga pożądania

Kasjan ostrzega w Regułach, że „dzika wojna" (immane bellum) przeciw „duchowi rozpusty" jest bar­dziej przewlekła niż inne zmagania ascetyczne i rzad­ko w pełni zwycięska, trwa nadal nawet wtedy, kiedy inne wady zostaną pokonane (Reguły 6.1). Nawet u małżonków „ogień" pożądania może wyjść poza na­turalną skłonność, i jeżeli nie jest pod ścisłą kontrolą, doprowadza „zazwyczaj" do cudzołóstwa. Dla mni­chów pamięć o dawnych doświadczeniach w sferze płciowości czy pokusach stanowi przeszkodę w „kon­templowaniu czystości". Zatwardziałość grzechów lub współczucie dla innych grzeszników może w krótkim czasie doprowadzić do zgubnego upodobania, do ma­rzenia, a ostatecznie do „brudnej i bolesnej konklu­zji", przez co Kasjan zapewne rozumie masturbację (Rozm. 20.9.5). Ktoś, kto decyduje się stać nad dołem kloacznym (cloaca) lub miesza jego nieczystości, prze­strzega Kasjan, naraża się na uduszenie odorem (Rozm. 20.10).

Kasjan cytuje wszystkie teksty św. Pawła dotyczą­ce dziedziny płciowości, zwłaszcza kiedy definiuje to, o czym mówi. Wylicza trzy różne fornication - sto­suje późne słowo łacińskie wywodzące się nie, jak można by sądzić, od fornax - „piec", ale od fornix -„łuk", „sklepienie", często używane na określenie „piwnicy", a także podziemnych domów publicznych. Słowo fornicatio sugeruje niedozwolone stosunki sek­sualne (tzn. pozamałżeńskie), a więc określa każdy stosunek seksualny mnicha. Do trzech rodzajów nie­czystości (fornicatio) według Kasjana należą: stosunki płciowe (conmixtio sexus utriusque), masturbacja i noc­ne polucje, eufemistycznie określane jako „[cudzołós­two] bez dotykania kobiety", które także nazywa „nieczystością" (inmunditia, zob. Kol 3,5) i cudzoło­żeniem w sercu i umyśle (Mt 5,28).

Ćwiczenia ascetyczne, takie jak picie mniejszej ilo­ści wody, mogą doprowadzić do harmonii „prawa cia­ła" z „prawem duszy" przez połączenie przeciwieństw - „zapalenie zimnego ognia" jak w krzaku gorejącym lub podpalanie „mokrego ogniska" jak w piecu babi­lońskim (Rozm. 12.11.5). Ale tylko Bóg może tak ostudzić ogień pożądania, który uważano za „natural­ny i nie do ugaszenia", że nie wywołuje już więcej na­wet „prostych poruszeń" cielesnych (Rozm. 12.12.3). Prawo łaski zastępuje prawo, kiedy ogień Bożej miło­ści wypala ciernie pożądania i jeden płomień pożera drugi.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Doświadczenie spojrzenia

Inna metoda, prowadząca do pełnej milczenia wol­ności wewnętrznej, związana bardziej z obrazami we­wnętrznymi, fantazmatami, polega na tym, by już nie patrzeć na siebie, ale by kierować spojrzenie jedynie na Boga. Oczy cielesne, koncentrując się z uwagą na jakimś przedmiocie, potrafią zneutralizować działa­nie wszystkich pozostałych zmysłów. Podjęcie wysił­ku skupienia wzrokowej uwagi wiąże się z użyciem wszystkich zdolności percepcyjnych, tak samo jak rozumowych, do przeanalizowania obrazu. Trwając w takiej stałej uważności, osoba spontanicznie wcho­dzi w milczenie i nie przyjmuje bodźców pochodzą­cych od innych organów zmysłowych.

  Kiedy patrzymy na osobę znajdującą się przed nami, nie widzimy siebie. I przeciwnie, patrząc na siebie, już nie dostrzegamy tej osoby. Może porów­nanie to brzmi banalnie, ale dzięki niemu rozumiemy, że spojrzenie pomaga nam odwrócić uwagę od siebie, czyli od swojego „ja". A cóż dzieje się wtedy, gdy kierujemy spojrzenie wewnętrzne ku Chrystuso­wi. O ileż bardziej jesteśmy wówczas odwróceni od siebie, a otwarci na przemieniające spojrzenie Boże, które spoczywa na nas od zawsze.

  „Dusza poprzez prostotę spojrzenia, z jakim patrzy w swój boski przedmiot, czuje się odłączona od wszyst­kiego, co ją otacza, nade wszystko zaś odłączona od siebie samej. Wtedy jaśnieje tym «poznaniem chwa­ły Boga», o którym mówi Apostoł, albowiem pozwala Istocie Bożej odbijać się w niej i udzielać jej wszystkich swoich atrybutów" (OR 8).

  Mamy tu doskonałe objaśnienie Psalmu 34[33], 6: „Spójrzcie na Niego, promieniejcie radością, a obli­cza wasze nie zaznają wstydu". Dusza nie świeci już światłem własnego „ja", ale światłem Bożym, które ją przemienia i rozprasza jej ciemności wraz z ich pod­szeptami, ich logismoi i ich fantazmatami. W Bożej jasności kosztuje ona milczenia i pokoju. Jest jakby oczarowana Miłością, a podszepty złego ignoruje. (...)

 

  Doświadczenie milczenia wewnętrznego jest zatem ściśle związane z doświadczeniem spojrzenia, jakie kierujemy na Chrystusa. Oczarowanie pięknem Syna wprawia nas niejako w oniemienie. Boski przedmiot kontemplacji jest tak fascynujący, że wszelkie rozmo­wy z własnym „ja" milkną. Nie można osiągnąć do­skonałego milczenia, nie doświadczywszy spojrzenia, które odwraca nas od własnego „ja", a nawet prowa­dzi do wyjścia z niego. Takie jest dosłowne znacze­nie wyrazu ekstaza - ex-tasis, czyli wyjście z siebie, stan, w którym „ja" nie może mówić ani skupiać się na sobie. „Spójrzcie na Niego, promieniejcie rado­ścią, a oblicza wasze nie zaznają wstydu" (Ps 34[33], 6). Ten, kto na Niego patrzy, już nie będzie niepoko­jony przez jakiekolwiek pytania - trwa całkowicie zanurzony w pełnym adoracji milczeniu. Doświad­czenie św. Pawła opisane w Drugim Liście do Koryntian obrazuje ten poryw ku doskonałemu milczeniu poprzez promieniujące wchłanianie światła Boże­go: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Du­cha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu" (2 Kor 3, 18). Doskonałe milcze­nie całe jest ekstazą miłości, najgłębszą kontempla­cją. Nie przypadkiem mówi się, że mnich powinien mieć oko cherubina, spojrzenie anielskie, to znaczy spojrzenie duchowe, dostrzegające jedynie to, co po­chodzi od Boga, tak jak aniołowie, którzy kontemplu­ją Jego oblicze i na tej kontemplacji budują całe swoje życie duchowe. Podobnie czynią błogosławieni. Tere­sa z Awili w Drodze doskonałości mówi to samo:

  „Mając  tedy podany nam z dobroci Jezusa najsłodszego tak wzniosły stopień modlitwy, mając zapewnioną boską skuteczność Jego za nami przyczyny, którą nam uprasza łaskę życia anielskiego już w tym wygnaniu, możemy (jeśli przyłożymy wszelkiej usilności naszej, aby uczynki nasze zgadzały się ze słowami, które mó­wimy) okazać się choć w niejakiej mierze synami, god­nymi takiego Ojca, i braćmi takiego Brata" [Manuskrypt z Eskurialu, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła].

Za: Karmelita Bosy, Hezychia. Droga nadprzyrodzonego pokoju i płodności eklezjalnej, tytuł oryginału: L 'hesychia. Chemin de la tranquillité surnaturelle et de la fécondité ecclesiale, przekład: s. Emmanuela Monika Plis OCD, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2011

\

Samotnik

Zamiar życia zakonnego przejawia się wówczas przede wszystkim w rezygnacji z małżeństwa: ludzi tych nazywano dziewicami, „wstrzemięźliwymi" (tymi, którzy praktykują enkrateia, wstrzemięźliwość), cza­sem „bezżennymi" (gr. eunuchoi) w sensie przenoś­nym, ukazanym w Ewangelii (Mt 19,12). Jedno słowo zdaje się zyskiwać już powodzenie: „samotnik" (hebr. jahid), modlący się kilku psalmami lub członek od­rębnej wspólnoty (jahad) z Qumran, ukształtował się zapewne w chrześcijaństwie syryjskim. Zachowujące­go celibat ascetę nazywano tam ihidaja („pus­telnikiem", dosł. „samotnikiem") i agapete (Jedynym synem", „umiłowanym", zgodnie z tłumaczeniem bi­blijnym słowa jahid). Słowo to, przeniesione do zhellenizowanego Egiptu, oddane zostało jako monachos w koptyjskim przekładzie Ewangelii według św. To­masza (koniec II w.); pojawia się ponownie około roku 330 u Euzebiusza z Cezarei i w Vita Antonii św. Atanazego na oznaczenie „mnicha", ale już nie tylko jako człowieka zachowującego celibat przez wzgląd na Królestwo niebieskie, lecz jako pustelnika oderwane­go od życia w społeczeństwie. [Grecki przymiotnik monachos oznacza w grece klasycznej to, co unikalne, jedyne w swoim rodzaju. W formie rzeczownikowej słowo będzie oznaczać w języku chrześcijańskim: 1) bezżennego ascetę (poczynając od II w.); 2) mnicha, tzn. ascetę szukającego samotno­ści i odejścia od świata (od końca III w.). O tym drugim znaczeniu zob. E.A. JUDGE, The earliest Use of the Word „Monachos" for Monk and the Origins of Monasticism, Jahrbuch fur Antike und Christentum 20 (1977) 72-89. Św. Augustyn wyjaśnia słowo mona­chos jako wynikające z jednomyślności wielu.]

     Motywy skłaniające do takiego stylu życia - to przede wszystkim naśladowanie Chrystusa, wyrzeczenie ewangeliczne i zjednoczenie z Bogiem. Niekie­dy dochodzi także deprecjacja świata. Panowanie nad sobą, enkrateia, przechodzi wówczas w „enkratyzm": wyrzeczenie jest bezwzględnie wymagane, rada staje się zasadą. Zabrania się małżeństwa, spożywania wszelkich zwierząt i wina (por. 1 Tm 4,3). W II wieku podstawy metafizycznej tym tendencjom dostarczył gnostycyzm, według którego materia jest dziełem niż­szego bóstwa, a więc jest zła, a prokreacja rodzi isto­ty, które będą wydane na pastwę zepsucia. Ten rygo­rystyczny nurt pozostawił trwałe ślady w Wielkim Kościele i w monastycyzmie.

 Z biegiem czasu został sprecyzowany status ascetów i dziewic. Z początku pozostawali oni w swo­ich rodzinach, lecz już św. Hieronim ukazał niedo­godności takiej praktyki. Aby zaradzić odosobnie­niu kobiet zwłaszcza, w wielu miejscach pojawia się następujące rozwiązanie: virgines subintroductae, mieszkające wspólnie z duchownym lub ascetą w swego rodzaju związku duchowym, co przedstawiało pewne korzyści praktyczne. Ten rodzaj życia był może po prostu na początku, zwłaszcza w Syrii, rozwiniętym stadium małżeństwa, w którym mąż i żona od jakiegoś momentu rezygnują ze stosun­ków małżeńskich. Często jednak dostrzegano nie­bezpieczeństwa takiego rozwiązania, gdy postano­wienie trwania w dziewictwie lub wstrzemięźliwo­ści osiągnęło etap autonomii.

  Pierwsze traktaty przeznaczone dla ascetów pojawiają się w III wieku. Dochowanie czystości pociągało za sobą umartwienia cielesne, ubóstwo, post, samotność, jałmużnę; poświęcenie Bogu pozwalało swobodnie oddawać się modlitwie, czuwa­niu, lekturze Pism. W obydwu Listach do dziewic, przypisywanych św. Klemensowi Rzymskiemu, uka­zany jest rodzaj życia, który stanie się stylem monastycyzmu    cenobitycznego    i    życia    zakonnego w Średniowieczu oraz w czasach nowożytnych: as­ceci tej  samej płci grupowali  się razem,  aby  się wspomagać   i   doskonalić   w   poszukiwaniu   Boga. Przy końcu III wieku monastycyzm „wisi" już w po­wietrzu. Aby jednak zakiełkowało wspólnotowe ży­cie religijne, potrzebne było odejście na pustynię.

Za: O. Vincent Desprez OSB, Początki monastycyzmu, tom 1, Dzieje monastycyzmu chrześcijańskiego do Soboru Efeskiego (431), przekład: Janina Dembska, tytuł oryginału: Le monachisme primitif. Des origines junqu 'au concile d' Ephese, [seria: źródła monastyczne, t. 21, opracowania: t. 3], przedmowa O. Pierre Miquel OSB, redakcja naukowa: Ks. Marek Starowieyski, Tyniec - Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1999  

Co robisz, Bracie, na świecie, ty, który większy jesteś od świata?

Około piętnastu lat później, w 376 roku, Św. Hie­ronim, gdy poczuł powołanie do życia monastycznego, uciekł z Rzymu i schronił się na Pustyni Chalcis w Sy­rii. Tam napisał słynny list do swego przyjaciela Heliodora, w którym usiłował wymusić na nim decyzję przybycia do niego na pustynię. Tutaj ów wykształco­ny człowiek daje upust swemu entuzjazmowi: O pustynio, kwiatami Chrystusa kwitnąca! O samotności, rodząca kamienie, z których w Objawieniu buduje się mia­sto wielkiego króla; o samotnio, w której cieszymy się większą zażyłością z Bogiem! [O heremus familiari Deo gaudens - w tych słowach rozpoznajemy echo tekstu Orygenesa cytowanego wyżej]. Co robisz, Bracie, na świecie, ty, który większy jesteś od świata? Jak długo będą cię przy­tłaczać cienie dachów? Jak długo będzie cię zamykać wię­zienie zadymionych miast? [Tutaj z kolei przebija echo słów Filona]. Wierz mi, nigdzie nie widzę tyle światła, co tu. Tu miło jest, odrzuciwszy ciężar ciała, wzlatywać w lśniące przestworza...

      W rzeczywistości św. Hieronim jedynie kilka mie­sięcy pozostawał w tej pozornie błogosławionej sa­motności. Czar szybko prysł i wkrótce przeniósł się do miasta, Antiochii.

   Miał jednak czas, by na pustyni napisać kilka żywo­tów mnichów, biografii, które przypominają raczej po­wieść niż historię.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1, (seria: źródła monastyczne, t. 37, opracowania, t. 7, Tytuł oryginału: Aux orgines du monachisme chretien. Pour une phenomenologie du monachisme, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Habit nie wyraża już ducha

Niejeden, nałożywszy dzisiaj ten okazały habit, ale nie obmywszy się z brudu duszy ani nie zatarłszy w swoim umyśle odciśniętych śladów dawnych grze­chów, ale może będąc jeszcze bardziej zepsuty przez ich wyobrażenia i nie kształtując swoich obyczajów, tak aby sprostać wymogom profesji, i nie znając, jaki jest cel filozofii według Boga, faryzejsko podnosi brwi, ma duże wyobrażenie o samym [swoim] zewnętrznym wyglą­dzie, niczym o osiągniętej cnocie, i krąży nosząc broń, którą posługiwania się nie nauczył; przez zewnętrzny ubiór deklaruje [posiadana] wiedzę, której nie spróbo­wał nawet brzegiem warg. Jest skałą podwodną zamiast portu, grobem pobielanym zamiast świątyni, wilkiem zamiast owcy, na zgubę tych, którzy dadzą się zwieść pozorem.

Za: Nil z Ancyry, Pisma ascetyczne, przekład, wstęp i opracowanie: Leon Nieścior OMI, seria: źródła ascetyczne t. 46, starożytność t. 31, Tyniec- Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2008 

Współczesne bożki

  W naszym świecie szerzy się bałwochwalstwo. Samochody, komputery, telewizja, kariera, sukces, partie polityczne i przywód­cy religijni rządzą naszymi sercami - zamiast Boga. Bożek to coś, do czego jesteśmy głęboko przywiązani, co zajmuje miejsce na­leżne jedynie Bogu, czym w świadomy, lub nieświadomy sposób zastępujemy Boga. Stwarzamy nasze bożki po to, żeby panować nad światem, albo też usiłujemy w ten sposób zdefiniować i kontrolować Boga. Ammy rozumiały, że pustynia domaga się obale­nia tych bożków, i dziś także uczą nas, że w trakcie wędrówki pustynnej dokonuje się proces ogołocenia i oderwania od świata. Wierność temu procesowi daje nam głęboką i życiodajną wolność. Gdy zostajemy poddani ogołoceniu, wychodzi na jaw, że wy­obrażenia dotyczące nas samych, innych ludzi i Boga są fałszywe. Rzeczy okazują się nie takie, jakimi „być powinny". Wszystko wskazuje na to, że w obliczu wezwania do przemiany nie mamy możliwości wyboru. Bóg nie współdziała już z naszymi powinie­nem czy powinnam. Bóg, którego obraz stworzyliśmy sobie w dzie­ciństwie, już nie wystarcza. Gdy spadają na nas cierpienia, Bóg może wydawać się odległy lub nawet nieobecny, milczący i zim­ny. Wyłamuje się z naszych ograniczonych i raczej legalistycznych oczekiwań co do tego, kim powinien być dla nas. Spotykamy Boga takiego, jakim jest naprawdę.

     Pustynia daje poczucie ciszy i samotności, wzmacniając uczucia zależności i bezbronności. Istnieje tylko chwila obecna, z całą jej intensywnością. Wewnętrzna pustynia jest miejscem spotka­nia z naszym „ja" i z Bogiem - nie zaś miejscem ucieczki. To wła­śnie na niej najgłębsze „ja" staje twarzą w twarz z Boskością. Jesteśmy tu zaproszeni do wejścia w przemieniającą i oczyszcza­jąca miłość Umiłowanego. Wewnętrzna pustynia jest miejscem nie­ustannej przemiany, tu toczymy walkę z naszymi bożkami i fał­szywym „ja". Ammy rozumiały, że pustynia jest tam, gdzie czło­wiek wzrasta w wolności, prostocie i współczuciu. Tutaj stajemy wobec najgłębszej prawdy o sobie. Dzięki temu osiągamy czystość serca.

    Zawsze starałam się uważać na bożki, które nie dawały mi poczucia spełnienia. Udaremniały one moje pragnienie zbliżenia się do Boga. Wiedziałem, że Bóg nie daje się zaszufladkować. Bóg nie daje się ujarzmić, kontrolować, wysterylizować. Warto zasta­nowić się, jakie są sygnały, że przestrzeń należną jedynie Bogu zapełniamy czymś innym? Co nasza skłonność do akceptowania namiastek mówi o naszej potrzebie Boga? Na ile ulegamy nad­miernej pobłażliwości wobec siebie? Co pomaga nam utrzymać zdrowy stosunek do darów, jakie ofiaruje nam życie - danych po to, żeby z nich korzystać? Czego potrzebujemy, żeby dochować wierności długiej wędrówce?

Laura Swan, Dar pustyni

Asceza - rodzaj egzorcyzmowania myśli

Mnich, który opuścił świat, oddalił się od „przed­miotów" mogących go kusić albo rozpraszać. Jednak pozostaje mu jeszcze ich wspomnienie i wyobrażenia, czyli tak zwane „myśli". Wyraźnie mówi o tym jeden z apoftegmatów Antoniego: „Człowiek, który mieszka na pustyni i trwa w skupieniu, wolny jest od potrójnej walki: o słuch, o mowę i o spojrzenie. Musi jedynie walczyć o serce" . Walka o serce jest walką pustelni­ka z myślami. Nikt nie opisał tej „niematerialnej woj­ny" lepiej od Ewagriusza, mnicha i filozofa, który w końcu IV w. przebywał na pustyni Cele, w pobliżu Sketis. Utożsamiał on „myśli" (logismoi) z demonami do tego stopnia, że słów „myśl" i „demon" używał za­miennie dla określenia tej, czy innej wady, np. łakom­stwa, rozkoszy, skąpstwa, itd. W rzeczywistości, tłu­maczy Ewagriusz, na świecie, a nawet w klasztorach cenobitów, demony atakują za pośrednictwem innych ludzi. Pustelnik zaś jest przedmiotem ich bezpośred­nich ataków. Jest to walka w sensie dosłownym, a ata­ki mają formę obrazów, gry wyobraźni, czasem roz­mów, które mnich prowadzi sam ze sobą, dziennych i nocnych halucynacji (fantasiai albo fantasmata) peł­nych erotycznych marzeń albo grozy. Ewagriusz opisał tę walkę obszernie, z godnym podziwu talentem anali­tyka i przenikliwego psychologa. Takie są prawdziwe demony, z którymi mnich musi walczyć na pustyni. Wszystkie te zjawy, pod różnymi postaciami, nie­ustannie, jedna po drugiej, wyłaniają się z głębin na­szej psychiki. Jeżeli asceza na pustyni jawi się jako walka z demonami, to dlatego, że jest w swej istocie walką z myślami, które atakują i dręczą pustelnika.

   Najstraszniejszy jest demon acedii, który odbiera mni­chowi odwagę, napawa obrzydzeniem wobec jego sta­nu i nakłania do porzucenia pustyni. Pod tą subtelną i uwewnętrznioną formą odnajdujemy demona, który krzyczał do Antoniego: „Odejdź od naszych siedzib! Co ty masz wspólnego z pustynią?"

   Asceza, rodzaj egzorcyzmowania myśli, wnikliwie analizowana przez Ewagriusza, ma być prawdziwą te­rapią duszy. Jej celem jest przywrócenie zdrowia i na­turalnej równowagi duszy (Ewagriusz czytał stoików!). Wraz z uzdrowieniem duszy i osiągnięciem „beznamiętności", intelekt stanie się zdolny do kontemplacji duchowej i do tego, co Ewagriusz opisuje jako wizję światła własnego intelektu, będącego odblaskiem światła Bożego. Prawdę mówiąc mnisi egipscy, a nawet sam Ewagriusz, znacznie częściej mówili o walkach z demonami i myślami, niż o kontemplacji związanej z ćwiczeniem „modlitwy czystej". Prawdą jest również to, że Ewagriusz, mówiąc o kontemplacji, opisuje ją za pomocą terminów mających posmak neoplatoński, choć bez wątpienia opisy te, podobnie jak obszerniejsze opisy wizji demonicznych, dotyczą rzeczywistych do­świadczeń zarówno jego, jak i innych mnichów. Na za­kończenie przypomnę jeden z apoftegmatów Arseniusza, pokazujący dlaczego tak zaciekle i z pozornym okrucieństwem, bronił on swej hezychii.

   Pewien brat przyszedł pod celę abba Arseniusza w Sketis i zajrzał przez drzwi; i zobaczył starca jakby całego w ogniu (a brat ów był godzien to oglądać). I gdy zapukał, starzec wyszedł, a widząc zdumienie na twarzy brata, zapytał go: «Od dawna pukasz? Czyś może co widział?» On odpowie­dział: «Nie». Za cenę pobożnego kłamstwa* ów brat uszanował sekret starca.

 Tak więc pustynia mnichów egipskich jawi się jako miejsce cudowne par excellence. Mnich spotyka tam demona, w sposób - jeśli można tak powiedzieć - nie­unikniony, ponieważ demon na pustyni jest jakby u siebie. Ale mnich znajduje tutaj również Boga, któ­rego przyszedł szukać. Ta cudowność jest więc utkana z bardzo złożonej materii. Próbowałem to analizować wykazując, którą jej część należy wiązać z wyobraże­niami będącymi spuścizną po przodkach, a która z ko­lei należy do dziedziny psychologii właściwej pustel­nikowi.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1, (seria: źródła monastyczne, t. 37, opracowania, t. 7, Tytuł oryginału: Aux orgines du monachisme chretien. Pour une phenomenologie du monachisme, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

* Zgodnie z Dhammą mówienie nieprawdy należy unikać nawet w żartach. Co oczywiście nie znaczy, że zawsze należy mówić prawdę. Zapytany, można zachować milczenie, albo w jakiś zręczny sposób uniknąć odpowiedzi.

Surową ascezę Wielkiego Antoniego zapowiada­ło już jego zachowanie w wieku dziecięcym ...

Surową ascezę Wielkiego Antoniego zapowiada­ło już jego zachowanie w wieku dziecięcym: chło­piec Antoni „choć żył w dobrobycie, nie zamęczał rodziców domaganiem się pożywienia wymyślnego i kosztownego ani w tym nie znajdował żadnych przyjemności; wystarczały mu te potrawy, które dostawał i nie upominał się o nic więcej".

Kiedy wyrósł i dojrzał, Antoni przypominał so­bie i rozmyślał nad przykładami i radykalnym spo­sobem bezwarunkowego naśladowania Chrystusa przez apostołów  i pierwszych  chrześcijan,  którzy „opuścili wszystko", aby iść za Panem:

„Po śmierci rodziców pozostał sam z małą siostrą, a miał wtedy około osiemnastu czy dwudziestu lat; sam zajmował się nią i domem. Nie minęło jeszcze sześć miesięcy od zgonu rodziców, kiedy, jak zwykle, szedł do Domu Pańskiego i w skupieniu rozważał, jak to apostołowie opuścili wszystko i poszli za Zbawicie­lem (Łk 5,11); myślał o tych, którzy -jak opowiadają Dzieje Apostolskie - po sprzedaniu wszystkich rzeczy (Dz 4,34nn) przynosili pieniądze apostołom i składa­li je u ich stóp jako dar dla potrzebujących (Dz 2,45; 4,35-37), a także o tym, jaka to wielka nadzieja jest im przygotowana w niebie (Łk 12,33)".

  Zatem, radykalny wybór pójścia za Panem po­przez życie pustelnicze poparty sprzedażą dóbr ma­terialnych wynikającą z braterskiej miłości nie jest owocem nagłego olśnienia czy porywu uczuć, ale ukoronowaniem procesu dojrzewania w atmosferze kontemplacyjnego milczenia i pamięci o pierwszych wspólnotach chrześcijańskich w Jerozolimie, któ­rych przykład pragnie się naśladować w perspekty­wie nadziei Królestwa Niebieskiego.

  Antoni opuszcza rodzinę, troski domowe, posia­dane dobra materialne, aby wybrać naśladowanie Chrystusa „bez żadnych przeszkód", tak jak pierwsi uczniowie. W ogołoceniu się ze wszystkich po­siadanych dóbr materialnych idzie za przykładem pierwszych chrześcijan z Jerozolimy w ich dzieleniu się dobrami w duchu braterskiej miłości wobec ubo­gich. W porzuceniu świata i udaniu się na pustynię ukazuje ufność i całkowite powierzenie się Bożej Opatrzności, do jakiego wzywa Pan w Ewangelii. Tym, co go popycha do takich wyborów, jest nadzie­ja Królestwa Wiecznego.

  Według słów Atanazego Antoni jest człowiekiem „prostym", odzwierciedleniem i wypełnieniem się figury Jakuba; wybiera radykalne pójście za Panem, odpowiadając na wezwania, jakie Pan kie­ruje doń w liturgicznym proklamowaniu Ewangelii w Kościele; rozważa swoje przekonania i postę­puje w doskonałości, zakorzeniając całe swoje po­stępowanie w Piśmie Świętym, które darzy naj­wyższym szacunkiem i nad którym nieustannie medytuje, podobnie jak Maryja, która rozważała je w swoim sercu. Biblijna historia zbawienia wypeł­nia się w Antonim.

     To właśnie sam Żywot św. Antoniego Atanazego, głęboko przepojony świętą historią, opowiada ziem­ską wędrówkę i koleje życia męża Bożego jako na­śladowanie Chrystusa i wielkich postaci biblijnych. Właśnie dlatego Antoni, „żyjąca wykładnia i wy­pełnienie Słowa, tworzy nauczanie, które ze swej strony oczekuje, by słuchacze przyjęli je w swoim życiu, dając początek nowemu proroctwu". Urze­czywistnia on Pismo w swoim życiu i realizuje jego obietnice i proroctwa, stając się w ten sposób wiary­godną i proroczą stroną historii zbawienia.

 Żywot św. Antoniego „został napisany po to, aby można było opowiadać go i głosić jako historię czło­wieka, w którym wypełniają się obietnice Pana, takie jak cudowne dzieła Słowa, które stało się ciałem w życiu Antoniego, ukształtowanym przez Słowo i przemienionym przez Ducha. Jest to cen­ne dziedzictwo powierzone jako reguła życia przede wszystkim dla wspólnot mnichów, potem dla wszyst­kich ludzi, także dla pogan, a jednocześnie jest to również prorocze świadectwo na „dzisiaj" wierzącej wspólnoty, wezwanej do wypełnienia Słowa w swej własnej historii, aby i ona stała się historią świętą, historią zbawienia".

Za: Celestino Corsato, Biblia w interpretacji Ojców Kościoła, tytuł oryginału: Letture patristiche della Scrittura, tłumaczenie; Katarzyna Kubis, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów „Bratni Zew”, Kraków 2007

"Listy do dziewic"

Pismo głosi gorącą pochwałę dziewictwa. Autor z wiel­ką czcią zwraca się do „błogosławionych i Bogu świętych dziewic", do tych, którzy postanowili „zachować dziewic­two dla Królestwa Niebieskiego" (1-2). Pseudo-Klemens jest entuzjastycznym obrońcą dziewictwa chrześcijańskie­go, pragnie jednak jego autentycznej realizacji. Przede wszystkim, dziewictwo związane jest z praktyką innych cnót. Kto sądzi, że wystarczy samo bezżeństwo, bez dąże­nia do doskonałości, porównany jest do głupich dziewic z Ewangelii, które nie wzięły oliwy do lamp i dlatego zo­stały wyłączone z uczty królestwa niebieskiego. Prawdzi­we, autentyczne dziewictwo związane jest też z wymaga­niami. Samo w sobie, bez należytej postawy wewnętrznej, bez ascezy i odpowiednich uczynków miłości, jak np. tro­ski o chorych lub wspomagania ubogich, nie wystarczy do osiągnięcia życia wiecznego (2-3). Bez uwieńczenia inny­mi cnotami i bez dobrych czynów, bezżeństwo byłoby po­zbawione sensu. Wedle autora, podstawą ascezy chrze­ścijańskiej jest naśladowanie Chrystusa. Asceta „powi­nien się przepasać świętą mocą Boga" (3) i próbować „zwy­ciężać świat w Duchu Bożym" (5), a także poddawać się dzia­łaniu Ducha Świętego, który prowadzi człowieka do zbudo­wania w swym wnętrzu mieszkania dla Boga (rozdz. 9).

Pseudo-Klemens interesuje się czystością posługi apo­stolskiej, sprawowanej przez wędrownych ascetów, żyją­cych w dziewictwie. Podkreśla bezinteresowność, która winna cechować apostolat. Radzi, aby ten, kto otrzymał obowiązek nauczania i prorokowania, udał się najpierw do „wiernych braci i proroków", ponieważ oni mogą rozpoznać czy to co mówi, jest prawdziwe i rzeczywiście pochodzi od Boga. Jeśli otrzyma potwierdzenie od braci, może spra­wować swoją posługę w zgromadzeniu Kościoła, dla dobra wszystkich wiernych (11). Zaleca „duszpasterskie" odwie­dziny chorych i ubogich, przestrzega jednak, by nie były one źródłem rozproszenia albo nierównego traktowania ubogich i bogatych, lub też by posługa ta nie była sprawo­wana z pragnienia prestiżu czy chęci korzyści material­nych. Jeśli zaś ktoś może sprawować egzorcyzmy, aby uwalniać innych od złych duchów, niech czyni to z miłości, nie szukając własnej chwały (12). Apostoł winien spełniać swoją posługę z czystym sumieniem, tak by był pozbawio­ny troski o swoje dobro, a jedynie umacniał wewnętrznie braci. Jego działanie ma być przejawem dobroci Boga.

Anonimowy autor Listów stara się też ustalić właściwą relację między dziewicami i ascetami. Ostro występuje przeciwko synezaktomowi czyli wspólnemu zamieszkiwa­niu ascetów męskich z dziewicami, z którymi tworzyli ro­dzaj małżeństwa duchowego. Zjawisko to, powstałe w III wieku szukało racji duchowych jak też praktycznych. Dziewica, pozostająca sama, często potrzebowała mężczy­zny, aby podtrzymywał ją i opiekował się nią, podczas gdy mężczyźnie, który był duchownym albo wędrownym mi­sjonarzem, potrzebny był ktoś, kto by go wspomagał w za­jęciach domowych, aby bardziej mógł oddać się swej po­słudze. Autor potępia wspólne przebywanie, jak też za­mieszkiwanie, które było powodem podejrzeń i zgorszenia dla innych, odrzuca też wszelką przesadną zażyłość mię­dzy kobietami i mężczyznami pozostającymi w dziewic­twie (rozdz. 1,10; 11,1-6). Jako ostrzeżenie przeciwko synezaktyzmowi, podaje przykłady ze Starego Testamentu. Wskazują one, że pobożni Izraelici upadli poprzez kobietę. (11,7-13). Pseudo-Klemens zaleca zachować wszelką ostroż­ność i unikać okazji do grzechu, które wynikają ze zbyt­niej poufałości między kobietami i mężczyznami. Wspólne przebywanie jest źródłem pokus - głosi podstawowa teza autora - podczas gdy rygorystyczne rozdzielenie płci, zwłaszcza nocą, pomaga zachować dziewictwo.

Listy do dziewic wskazują, że statut ascetów i dziewic w Kościele III wieku stawał się coraz bardziej wyraźny. Obok bezżennych, którzy żyli w czystości pozostając w ro­dzinach, istnieli asceci wędrowni (mężczyźni), rozszerzało się też zjawisko duchowych związków ascetów i dziewic. Ra­dykalne domaganie się rozdziału mężczyzn i kobiet wska­zuje, że rozwój życia ascetycznego będzie ewoluował w kie­runku odosobnienia mnichów na pustyni albo w klasztorze cenobitycznym. Zapowiada też rozwiązanie, które pojawi się w IV wieku: powstaną osobne wspólnoty cenobityczne mę­skie i żeńskie. Asceci tej samej płci stworzą osobne grupy, aby wspierać się w drodze do Boga. Taki sposób życia asce­tycznego będzie cechował starożytny monastycyzm cenobityczny oraz zakony średniowieczne i współczesne.

Autor Listów do dziewic — jak zauważa D. Marafioti -nakreślił duchowy program, godny najlepszych mistrzów, kładąc nacisk na umartwienie, wyrzeczenie się świata, naśladowanie Chrystusa i posłuszeństwo Duchowi Świę­temu, który dopełnia dzieła uświęcenia człowieka. Godne uwagi jest też miejsce, jakie przydziela modlitwie, lektu­rze Pisma i życiu sakramentalnemu. Jeżeli zatem chodzi o głębię teologiczną i poziom duchowy, teksty te można porównać z najlepszymi traktatami o dziewictwie wielkich Ojców Kościoła IV i V wieku.

Za: Pierwsze Pisma Greckie O Dziewictwie, (Źródła monastyczne t. 16, starożytność t. 14), Kraków - Tyniec 1997, Przekład: Stanisław Kalinkowski, Ks. Wojciech Kania, Ks. Józef Naumowicz. Wstęp i opracowanie Ks. Józef Naumowicz