Patrzy ale nie widzi ...

 

Przy pewnej okazji czcigodny Kassapagotta mieszkał wśród Kosalan w pewnym leśnym gąszczu. Przy tej okazji, kiedy udał się na swe całodzienne przebywanie, czcigodny Kassapagotta pouczał pewnego myśliwego. Wtedy bóg zamieszkujący tą leśna gęstwinę, mając współczucie dla czcigodnego Kassapagotty, pragnąc jego dobra, chcąc pobudzić w nim poczucie pilności, podszedł do niego i odezwał się do niego tymi wersami:

„Ten mnich wydaje mi się głupcem

Co daremnie poucza myśliwego

Wałęsającego się po nierównych górach

O małej mądrości, pozbawionego zrozumienia.

On słucha ale nie rozumie,

Patrzy ale nie widzi;

Chodź Dhamma jest omawiana

Głupiec nie pojmuje znaczenia.

Nawet gdybyś przyniósł dziesięć lamp

[w jego pobliże], Kassapo,

Ciągle nie widziałby form,

gdyż nie ma oczu by widzieć”.

Wtedy czcigodny Kassapagotta, poruszony przez tego boga, uzyskał poczucie pilności.

SN 9: 3

*

Jest czasem konieczne udawać niewiedzę, skoro ci, którzy pytają, nie są godni słyszenia. Grecki asceta (Ewagriusz) przytaczał w związku z tym zalecenie Chrystusa z Ewangelii według św Mateusza (7,6), aby „nie dawać psom tego co święte i nie rzucać pereł przed wieprze”. Leon Nieścior

Pytanie o zasady

Thomas Hobbes

Do jakiego stopnia człowiek może znieść najgłębszą, najuporczywszą prawdę? Wielu filozofów odpowiada na to: jeśli trzymamy w ukryciu głębokie powody naszej ucieczki, to nigdy się od nich nie uwolnimy, nigdy nie będziemy mogli zaprzestać ucieczki. Inni filozofowie, na przykład Arystoteles, przypatrują się tej ucieczce i stwierdzają, że nie ma dla niej żadnego powodu.

Wyjaśniając filozoficzne pytanie o powody, Arystoteles daje porównanie: oto jakaś armia panicznie ucieka przed wrogiem. W pewnej chwili jeden z uciekających trwożnie odwraca się. Widząc, że żaden wróg ich nie goni, staje. Wówczas paru innym uciekającym również przychodzi do głowy, by się obejrzeć i zatrzymać. W końcu całe pierzchające wojsko znowu staje w miejscu.

Odwrócić się znaczy: zapytać o zasady. Od tej chwili droga życia przestaje być drogą ucieczki. Pytanie o zasady powinno powstrzymać panikę. Ten, kto ucieka przed czymś, co nie ma podstawy, winien zauważyć, że ucieka bez powodu. Na tym polega Arystotelesowski program filozofii zaufania światu. Jednak jakieś elementarny konflikt jest oczywistością; wróg i ucieczka przed nim – od tego wszystkiego się zaczyna. Gdy się zatrzymujemy, aby zacząć zgłębiać zasady, jest to nowy, drugi początek.

Thomas Hobbes jest jednym z owych filozoficznych umysłów, które w sytuacji powszechnej paniki zwracają się ku zasadom, dzięki czemu mogą przystanąć w miejscu, zatrzymać się. Wojna domowa jest dla Hobbesa doświadczeniem traumatycznym, z którym uporać się powinna praca myśli.

Dlaczego człowiek staje się człowiekowi wilkiem?

Hobbesa rozumiemy z gruntu źle, gdy imputujemy mu, że pragnął nas ostrzec przed zwierzęcą stroną natury ludzkiej. Tym co według niego sprawia, że człowiek staje się zagrożeniem dla samego siebie i dla innych, jest nie jego „bezrozumność”, lecz jego świadomość. Człowiek staje się czymś niebezpiecznym nie dlatego, że jest istotą popędową, ale że jest zwierzęciem obdarzonym świadomością. Powściągnięcie człowieka przez człowieka jest drugim stworzeniem. W wyniku pierwszego powstał świat. Bóg przezwyciężył początkowy chaos. Drugie stworzenie – państwo jako śmiertelny Bóg – sprawia, że człowiek może wytrzymać z sobą samym i innymi. Zdaniem Hobbesa umowa społeczna fundująca państwo jest nieodzowna, nie iżby człowiek był z natury „zły”, lecz dlatego, że jest „wolny” i posiada władze poznania. Następstwem poznania jest zerwanie związku ze światem; to grzech pierworodny. Hobbes uważał, że uzyskując poznanie człowiek runął w świadomość czasu. Skutkiem tego utracił rajską niewinność, w której istniało tylko absolutne Teraz, pozbawione przeszłości i przyszłości.

Dlaczego człowiek nie znajduje duchowego spokoju, dlaczego nie ma dlań żadnego najwyższego dobra, którym mógłby się zadowolić? Jest on istotą żyjącą nie tylko w teraźniejszości, lecz dostrzegającą przed sobą jakąś niepewną przyszłość, za sobą zaś wlokącą swoją przeszłość. Kiedy świadomość czasu druzgocze absolutną władzę teraźniejszości, przytulne schronienie w Tu i Teraz kończy się. Człowiekowi nie wystarcza już pewność co do chwili bieżącej, musi też zatroszczyć się o przyszłość, która tyle z sobą niesie niebezpieczeństw – boć przecie i własna jego pozycja jest niepewna, i zagrażają mu inni ludzie, a także wszechobecna przyroda. Gdzieś na horyzoncie czasu czai się zagrożenie. Tylko dlatego, że przyszłość niesie zagrożenie, rodzi się pragnienie mocy, która ma zagwarantować bezpieczną przyszłość.

Rudiger Safranski

Zło. Dramat wolności s 98-9

Tłumaczenie: Ireneusz Kania

Ajahan Sumedho odpowiada ...

 

Pytanie: Powiedziałeś coś w rodzaju „bez tej przytomności (awareness) nie byłoby niczego”. Czy mógłbyś to powtórnie wytłumaczyć? Co przez to rozumiesz?

Ajahn Sumedho: Cóż, nie byłoby drogi wyjścia z pułapki, z samsary, tak jak to widzę. Samsara wydaje się rzeczywista dla uwarunkowanego umysłu: te ciało i te emocje są rzeczywiście mną. Wszystkie moje emocje mówią: ja, ja, co ze mną, chcę żyć, chcę tego, nie chcę tamtego”. Te jęczące wewnętrzne głosy „mnie i mojego” wydają się bardzo realne i przekonywujące. Ponieważ mamy fizyczne ciało, które jest wrażliwe, wszystko wywiera na nas nacisk. Od czasu kiedy urodziliśmy się do czasu gdy umrzemy, jesteśmy w ciągłym stanie bycia poirytowanym przez zmysłowy kontakt. Nasze doświadczenie to być poirytowanym, póki żyjemy.

Jest zimno czy ciepło, pięknie czy brzydko, głód czy pragnienie, piękne dźwięki czy kakofoniczny hałas, zapach i tak dalej. To jest świat zmysłów, królestwo zmysłów i życie w nim wydaje się jak beznadziejne zadanie, na tym poziomie jaźni. Wszystko co możesz zrobić to sprawować nad wszystkim kontrolę, zbudować wokół siebie ogrodzenie by chroniło cię przed dotkliwymi kontaktami, i być bardzo selektywnym wobec tego czemu pozwalasz wejść z sobą w kontakt. Zatem zostajesz obsesjonatem kontroli; stajesz się paranoiczny i sfrustrowany w tym królestwie samsary. I tak zastanawiasz się, „Jaka jest z tego droga wyjścia?” Budda wymienił rzeczy takie jak: „brama do Nieśmiertelności” i „uważność jest ścieżką do Nieśmiertelności”. Czy wskazuje to na jakiś rodzaj wyrafinowanego samsarycznego doświadczenia, jakiegoś oczyszczonego świadomego stanu, gdzie możemy mieć nadzieję pozostania tak długo jak to możliwe?

Potrzeby fizycznego ciała, toporność tego ciała, jego funkcji – to rzeczywistość w której żyjemy. Cały czas musimy mieć do czynienia z tym ludzkim ciałem i jego bólami i nieprzyjemnościami. Wtedy uświadamiasz sobie, że jedyną możliwością jest przytomność – to jest droga ucieczki. Jest nieuwarunkowane, zatem jest ucieczka z uwarunkowanego. Zatem zastosuj to do tutaj i teraz, do tego momentu. Czas jest iluzją, przeszłość jest pamięcią, przyszłość możliwością, ale poznawanie jest teraz. W tej pozycji poznawania, pozycji Buddho, ucieczka z uwarunkowanego jest możliwa. Nie usuwamy uwarunkowanego, ale już dłużej nie reagujemy kierowani lękiem czy pożądaniem wobec tych warunków, które wchodzą w cielesny i mentalny kontakt.

Tak więc, jeżeli pokładam zaufanie w tej przytomności, daje mi ono perspektywę tego co wywiera impakt na tą formę, te rzeczy które pojawiają się w umyśle, czy emocjonalne reakcje i zmysłowe doświadczenia – przyjemne, bolesne, jakiekolwiek. Wolność od cierpienia nie oznacza, że nie ma żadnego fizycznego dyskomfortu, że nic cię nie boli. Oznacza to raczej nie przywiązanie, nie stawianie oporu, nie chcenie czegoś odmiennego, ale bycie uważnym tej rzeczywistości która teraz się wydarza. Zatem nie tworzymy awersji wobec tego; nie podążamy za naszym pragnieniem tego czy też nie próbujemy coś osiągnąć czy stać się kimś.

Kiedy ufasz przytomności, masz szerszą perspektywę by radzić sobie z kammą-vipaką, która teraz się pojawia. Wyraz vipaka oznacza rezultat. Po swym przebudzeniu, historyczny Budda ciągle miał do czynienia z kammą-vipaką. Musiał się stykać z wieloma nieprzyjemnymi rzeczami. Nie pławił się w błogości aż do czasu śmierci ciała. Musiał sobie radzić z wieloma trudnymi sprawami, groźbami, krytyką, zazdrością i tak dalej, tak samo jak reszta z nas. Ale jego relacja do kammy-vipaki nie była już dłużej tą ignoranta; przebudził się na nią – potrafił dostrzec ją w terminach Dhammy. I w taki sposób nie ma już więcej odrodzin. Zatem, jeżeli moja relacja do kammy-vipaki jest przytomnością, nie tworzę nowej kammy z tym jako warunkiem. Nie podążam za nią, nie chwytam się jej, nie próbuje stawiać jej oporu. Tworzycie kammę poprzez próbowanie wypierania rzeczy, jak również ślepego za nimi podążania.

Czym więcej czyjeś doświadczenie osadza się w równowadze, coraz więcej pojawiającej się radości i współczucia, płynących nie z kammicznego uwarunkowania ale raczej z pustki. Zatem nie jest to personalne. Nie mogę rościć sobie współczucia jako jakiegoś osobistego osiągnięcia. Współczucie jest rezultatem pustki. Cztery brahma-vihary – metta (przyjazność), karuna (współczucie), mudita (radość), i upekkha (równowaga) – pochodzą z pustego umysłu.

Pytanie: Twoja przytomność i moja przytomność są odmienne. Nie są one tą samą przytomnością, prawda?

Przytomność jest dokładnie taka sama. Ale to czego ty jesteś przytomny jest odmienne! Jesteśmy jednym, nie jesteśmy odseparowani w przytomności. Jeżeli chwytamy się tego czego jesteśmy przytomni, wtedy odczuwamy separację.

Pytanie: Mogę być przytomny moich myśli i mojego oddechu. Ale osiągnąć tą pozycję poznawania, jest to, jak znajduję, bardzo skomplikowaną czy subtelną sprawą. Mogę być przytomny tego, że jestem rozgniewany, ale …

Cóż, właśnie dlatego to kontemplujesz. Wtedy to całe poczucie „ja” upada. Realizujesz, że wcale nie da się tam znaleźć żadnego „ja”. Mam na myśli to, że wiesz, ponieważ przejrzałeś przez to. Ale nawykową tendencją jest myślenie: „Jestem przytomny”, czy pytanie: „Jestem przytomny czy też nie?” Przytomność jest doskonała i to czego jesteś przytomny, to Dhamma. Kiedy próbujesz sobie to zracjonalizować, wtedy dajesz się złapać w pułapkę myśli, które zawsze wracają do: „Jestem” i „ja i moje”, ponieważ myśli są nawykami. Zatem rozpoznajesz przytomność kiedy nie ma myśli; zauważasz przestrzenie pomiędzy słowami, i posiadasz przytomność obecnego uczucia czy emocji, badając je w taki sposób, że zaczynasz ufać swojej przytomności bardziej niż przemawiającym myślom czy emocjom.

To subtelne! To również bardzo precyzyjne. Nie ma w tym nic niejasnego, gdy już raz temu zaufałeś. To nie uczucie mistyczne, rodzaj unoszącego się uczucia. To bardzo jasne, ale wymaga pewnego rodzaju determinowanej rozwagi i dociekania, by dotrzeć do korzeni. To pańńa czy styl mądrego nauczania. Cztery Szlachetne Prawdy są nauczaniem mądrości. W rzeczywistości rozwijasz zdolność postrzegania, która to nie pochodzi w ogóle od strony ego. Nie mogę rościć sobie prawa do bycia mądrą osobą. Ciągle mogę powiedzieć bardzo głupie rzeczy, i jako powodowany ego mogę myśleć, że jestem bardzo mądrym człowiekiem, lecz potrafię przejrzeć przez to. Już dłużej w to nie wierzę, ponieważ mądrość nie jest uwarunkowana, nie jest czymś co mogę przypisać sobie z pomocą języka. To naturalny stan bycia. Jeżeli zawyżam się, przeceniam siebie, moje ego - „Jestem bardzo mądry” - wtedy zaczynam chodzić dookoła i zachowywać się jak mądra osoba! I wtedy jest zawsze coś co się wydarzy, robiąc ze mnie głupca...

Dhamm'anvaye ńanam

 

Dhamm'anvaye ńanam jest wiedzą zależną od wnioskowania w oparciu o Dhammę, tj wiedzą o tym, że fundamentalna Natura Rzeczy jest niezmienna w czasie i może być wywnioskowana z pewnością (inaczej niż w racjonalnym wnioskowaniu) od teraźniejszości do przeszłości i przyszłości. Innymi słowy to generalizacja bez abstrakcji. Nanavira Thera

***

Przy pewnej okazji Zrealizowany mieszkał w mieście Mallanów zwanym Uruvelakappa. Wtedy Bhadraka kierownik podszedł do Zrealizowanego, złożył mu hołd, usiadł z boku i powiedział do niego: „Byłoby dobrze, czcigodny panie, gdyby Zrealizowany pouczył mnie o powstaniu i przemijaniu cierpienia”. „Gdybym kierowniku, pouczył cię o powstaniu i przemijaniu cierpienia w odniesieniu do przeszłości, mówiąc: 'Tak to było w przeszłości', niepokój i niepewność o to mogłaby powstać u ciebie. I gdybym pouczył cię o powstaniu i przemijaniu cierpienia w odniesieniu do przyszłości mówiąc: 'Tak to będzie w przyszłości', niepokój i niepewność o to mogłaby powstać u ciebie. Zamiast tego, kierowniku, podczas gdy siedzę tutaj i ty tu siedzisz, pouczę cię o powstawaniu i przemijaniu cierpienia. Słuchaj i bacznie uważaj na to co powiem”. „Tak, czcigodny panie”, odpowiedział Bhadraka kierownik.

Zrealizowany rzekł to: „Jak myślisz, kierowniku? Czy są tu ludzie w Uruvelakappa z powodu których żal, płacz, ból, smutek i rozpacz powstałyby u ciebie, gdyby byli skazani na śmierć, uwięzieni, ukarani czy krytykowani?” „Są tacy ludzie, czcigodny panie”. „Ale czy są tu ludzie w Uruvelakappa z powodu których, żal, płacz, ból, smutek i rozpacz nie powstałyby u ciebie, gdyby byli skazani na śmierć, uwięzieni, ukarani czy krytykowani?” „Są tacy ludzie, czcigodny panie”. „Co kierowniku jest przyczyną i powodem tego, że w relacji do pewnych ludzi w Uruvelakappa z ich powodu żal, płacz, ból, smutek i rozpacz powstałyby u ciebie, gdyby byli skazani na śmierć, uwięzieni, ukarani czy krytykowani, podczas gdy w odniesieniu do innych taki żal, płacz, ból, smutek i rozpacz nie powstałyby u ciebie, gdyby byli skazani na śmierć, uwięzieni, ukarani czy krytykowani?” „Ci ludzie w Uruvelakappa, czcigodny panie, w relacji do których żal, płacz, ból, smutek i rozpacz powstałyby u mnie, gdyby byli skazani na śmierć, uwięzieni, ukarani czy krytykowani – ci ludzie są tymi wobec których odczuwam pożądanie i przywiązanie. Ale ci ludzie w Uruvelakappa, czcigodny panie, w relacji do których żal, płacz, ból, smutek i rozpacz nie powstałyby u mnie, gdyby byli skazani na śmierć, uwięzieni, ukarani czy krytykowani – ci ludzie są tymi wobec których nie odczuwam pożądania i przywiązania”.

„Kierowniku, za pomocą tej zasady, która jest widziana, zrozumiana, bezpośrednio osiągnięta, przeniknięta, zastosuj metodę wobec przeszłości i przyszłości, w taki sposób: 'Jakiekolwiek cierpienie powstało w przeszłości, wszelkie ono powstało zakorzenione w pożądaniu, z pożądaniem jako swym źródłem, gdyż pożądanie jest korzeniem cierpienia. Jakiekolwiek cierpienie powstanie w przyszłości, wszelkie ono powstanie zakorzenione w pożądaniu, z pożądaniem jako swym źródłem, gdyż pożądanie jest korzeniem cierpienia'”.

„To cudowne, czcigodny panie! To wspaniałe, czcigodny panie! Jak dobrze zostało to przedstawione przez Zrealizowanego: 'Jakiekolwiek cierpienie powstaje, wszelkie ono jest zakorzenione w pożądaniu, ma pożądanie za swoje źródło; gdyż pożądanie jest korzeniem cierpienia'. Czcigodny panie, mam chłopca zwanego Ciravasi, mieszkającego z zewnętrznej rezydencji. Wstaję wcześnie rano i wysyłam człowieka, mówiąc: 'Idź, człowieku, i sprawdź jak się ma Ciravasi'. Aż do czasu gdy ten człowiek wróci, czcigodny panie, jestem niespokojny, myśląc: 'Mam nadzieję, że Ciravasi na nic nie zachorował!'”

„Jak myślisz, kierowniku? Gdyby Ciravasi był skazany na śmierć, uwięziony, ukarany czy krytykowany, czy żal, płacz, ból, smutek i rozpacz powstałyby u ciebie?” „Czcigodny panie, jeżeli Civarasi byłby skazany na śmierć, uwięziony, ukarany czy krytykowany, całe moje życie byłoby poruszone, jak zatem żal, płacz, ból, smutek i rozpacz miałyby nie powstać u mnie?” „W ten sposób również, kierowniku, może być zrozumiane: 'Jakiekolwiek cierpienie powstaje, wszelkie ono jest zakorzenione w pożądaniu, ma pożądanie za swoje źródło; gdyż pożądanie jest korzeniem cierpienia'. Jak myślisz, kierowniku? Przedtem, zanim zobaczyłeś matkę Civarasiego, czy usłyszałeś o niej, czy miałeś jakieś pożądanie, przywiązanie czy emocjonalne zaangażowanie wobec niej?” „Nie, czcigodny panie”. „Zatem, kierowniku, czy to z powodu widzenia jej czy usłyszenia o niej to pożądanie, przywiązanie, czy mentalne zaangażowanie powstało u ciebie?” „Tak, czcigodny panie”. „Jak myślisz, kierowniku? Gdyby matka Ciravasiego była skazana na śmierć, uwięziona, ukarana czy krytykowana, czy żal, płacz, ból, smutek i rozpacz powstałyby u ciebie?” „Czcigodny panie, jeżeli matka Civarasiego byłaby skazana na śmierć, uwięziona, ukarana czy krytykowana, całe moje życie byłoby poruszone, jak zatem żal, płacz, ból, smutek i rozpacz miałyby nie powstać u mnie?” „W ten sposób również, kierowniku, może być zrozumiane: 'Jakiekolwiek cierpienie powstaje, wszelkie ono jest zakorzenione w pożądaniu, ma pożądanie za swoje źródło; gdyż pożądanie jest korzeniem cierpienia'”.

Bramin

 

Ten kto nosi szatę zrobioną z odpadków,

Kto jest wychudły, z wystającymi żyłami

na całym ciele, i kto medytuje samotnie w lesie -

jego nazywam braminem.

Dhp 395

Gdzie jest obserwator?

 

Nisargadatta Maharaj: Kiedy siedzisz cichy i obserwujesz siebie, wszelkiego rodzaju rzeczy mogą wyjść na powierzchnię. Nic z nimi nie rób, nie reaguj na nie, tak jak przyszły tak i odejdą same z siebie. To co się liczy, to uważność, totalna przytomność siebie samego, czy raczej własnego umysłu.

Rozmówca: Przez „siebie” czy rozumiesz codzienną jaźń?

NM: Tak, osobę która sama jest obiektywnie obserwowana. Obserwator jest ponad obserwacją. To co jest obserwowane, nie jest rzeczywistą jaźnią.

R: Zawsze mogę obserwować obserwatora w niekończącej się recesji.

NM: Możesz obserwować obserwację, ale nie obserwatora. Wiesz, że jesteś ostatecznym obserwatorem przez bezpośredni wgląd. Jesteś czym jesteś, ale znasz to czym nie jesteś.

Merton w Polonnaruwie

 

… przed jaskinią duży siedzący Budda po lewej stronie, odpoczywający Budda po prawej stronie i jak sądzę, Ananda stojący boso, niezaniepokojony; moje stopy w wilgotnej trawie, mokry piasek. Milczenie nadzwyczajnej twarzy. Wspaniałe uśmiechy. Wielkie a jednak subtelne. Przepełnione każdą możliwością, nic nie kwestionujące, wiedzące wszystko, nic nie odrzucające (…)

Gdy tak patrzyłem na te posągi, zostałem nagle, niemal przemocą, odarty ze zwykłego, na wpół ograniczonego sposobu widzenia rzeczy i jakaś wewnętrzna klarowność, przejrzystość, eksplodująca jakby z wnętrza samych skał, stała się widoczna i oczywista.(...). Nie pamiętam żebym kiedykolwiek w życiu miał tak silne poczucie piękna i mocy duchowej, połączonych ze sobą w estetycznej iluminacji. Jest oczywiste, że dzięki Mahabalipuranam i Polonnaruwie moja azjatycka pielgrzymka znalazła wyjaśnienie i oczyszczenie. To znaczy, wiem i zobaczyłem to, czego w niejasny sposób szukałem. Nie wiem co jeszcze pozostaje, ale zobaczyłem i przebiłem się przez powierzchnię i dotarłem w głąb, poza cień i przebranie. To jest Azja w całej swojej czystości, nie zagrzebana pod śmieciami, ani azjatyckimi, ani europejskimi, ani amerykańskimi, jest oczywista, czysta, kompletna. Mówi wszystko, nie brak jej niczego."

Tajemnicze i fantastyczne stworzenia ...

 

Tego że te tajemnicze i fantastyczne stworzenia rzeczywiście istnieją, choć normalnie są dla nas niewidoczne, możemy się dowiedzieć z raportów (w Suttach na przykład, patrz Lakkhana Samy) ludzi którzy praktykowali medytację i wyrobili sobie dibbacakkhu czy „boskie oko”.

Ale te wszystkie rozliczne stworzenia, niezależnie czy istnieją na swych własnych prawach – tj są świadomie niezależne – czy nie (i te rozróżnienie nie jest zawsze łatwe do uczynienia przez proste patrzenie na nie) są obiektami zainteresowania tylko dla miłośników różnorodności, zbieraczy dziwnych obiektów. Przypuszczać, jak to robi Huxley (i to ta jego wierność naukowej metodzie skazuje go nie być nigdy niczym więcej jak tylko drugorzędnym myślicielem), że przez zbieranie i egzaminowanie rozlicznych obiektów umysłu można się nauczyć czegoś esencjonalnego o naturze umysłu, jest w dużym stopniu takim samym założeniem jak przypuszczenie, że można się czegoś dowiedzieć o strukturze teleskopu przez stworzenie listy wielkiej różnorodności obiektów jakie można przezeń dostrzec. (…). Czcigodny Sariputta mimo całej swojej perfekcji w praktykowaniu jhan, nie rozwinął dibbacakkhu (Thag, 996) A mimo to był wiodącym uczniem Buddy, pierwszym w pańńa czy zrozumieniu. Po samym Buddzie nie było nikogo kto rozumiałby Dhammę tak dobrze jak on – a jednak, jak sam przyznawał, nie był w stanie zobaczyć „nawet goblina” (Udana 40). Ewidentnie, zatem, widzenie dziwnych stworzeń, w normalnym czy abnormalnym stanie umysłu, nie przynosi postępu w mądrości.

Nanavira Thera

Wolność mnicha

 

Przy pewnej okazji liczni mnisi przebywali wśród Kosalan w pewnej leśnej gęstwinie. Wtedy, kiedy zakończył się sezon deszczowy, po przeminięciu trzech miesięcy mnisi ci udali się na wędrówkę. Wtedy bóg który zamieszkiwał tą leśną gęstwinę, nie widząc tych mnichów, lamentując, przy tej okazji wypowiedział te wersy:

„Dziś niezadowolenie mnie ogarnęło,

Gdy widzę tak wiele pustych miejsc.

Gdzie oni odeszli, uczniowie Gotamy,

Ci doskonali mówcy bogaci w uczoność?”

Kiedy to zostało powiedziane, inny bóg odpowiedział wersami:

„Odeszli oni do Magadha, odeszli do Kosala,

A pewni są w kraju Vajjiów.

Jak jeleń co wędruje wolny od więzów,

Ci mnisi żyją bezdomni”.

SN 9: 4

Akalika

 

Pojęcie dwóch sukcesywnych „momentów”, A i B jako akalika czy nie-temporalność jest konfuzją. Albo A i B są symultaniczne (jak np. vińńana i namarupa) i w takim wypadku w rzeczy samej są akalika; albo B następuje po A i wtedy są sukcesywne (jak np. wdech-i-wydech), w takim wypadku są kalika. Nawet jeżeli nie ma interwału czasu pomiędzy końcem A i początkiem B, to pozostaje prawdą, że B następuje za A, i jest w to ciągle zaangażowany czas. Źródłem tej konfuzji jest sprzeczna idea momentu jako najmniejszego możliwego interwału czasu – tj jako absolutna krótkość czasu -, i zatem jako nie czas. Dwa sukcesyjne momenty są, w taki sposób, również nie czasem: 0 + 0 = 0. To nic innego jak mistyfikacja: to jak pojęcie „absolutnej małości rozmiaru” w teorii kwantowej, wprowadzone by kompensować inne filozoficznie nieusprawiedliwione założenia uczynione gdzie indziej. (Teoria kwantowa, oczywiście, będąc opracowaną i naiwną ogólną zasadą, nie wymaga filozoficznego usprawiedliwienia; ale ipso facto nie zapewnia fundacji dla filozofii.) Co do idei „momentu” jako najkrótszego empirycznie obserwowalnego interwału czasu, nie ma żadnych obiekcji; ale to ledwie oznacza granicę poniżej której zmiany są zbyt małe i szybkie by być jasno postrzeganymi jako dyskontynuacyjne i są pojmowane irracjonalnie i dwuznacznie jako płynny ruch (flux). Czego to nie oznacza to granica pomiędzy kalika i akalika.

Nanavira Thera

Grzegorz Palamas o Ānāpānasati

 

Widzisz, bracie, jak Jan Klimak wykazał, że rozważając kwestię nie tylko od strony duchowej, ale również ludzkiej, konieczne jest wprowadzenie i utrzymanie rozumu wewnątrz serca. I że winni to czynić ci, którzy postanowili prawdziwie opanować siebie i stać się mnichem w pełnym znaczeniu tego słowa, wedle człowieka wewnętrznego. Tak więc nie jest niewłaściwe nauczanie, szczególnie początkujących, aby patrzyli w siebie i wprowadzali własny umysł wykorzystując oddychanie. Czy zatem ktoś rozsądny mógłby przeszkadzać, by ten, kto nie doszedł jeszcze do kontemplacji samego siebie, stosował pewne sposoby, by móc skupiać się w sobie?

Ci, którzy właśnie przystąpili do tej duchowej walki widzą, że ich rozum, zaledwie zostaje skupiony, wciąż się rozprasza. Nieustannie muszą więc oni sprowadzać go do siebie. Z braku doświadczenia nie wiedzą, że opanowanie umysłu jest czymś najtrudniejszym w dążeniu do kontemplacji i najbardziej zmiennym ze wszystkiego.

Dlatego niektórzy zalecają im zwracanie uwagi na wydychanie i wdychanie i na zatrzymywanie oddechu, tak by kontrolując oddychanie jednocześnie zatrzymać umysł. Powinni oni wykonywać to aż z pomocą Bożą poczynią postępy w opanowaniu siebie, uniemożliwiając własnemu rozumowi wychodzenie ku temu, co go otacza. Kiedy w ten sposób oczyszczą swój umysł z zamętu, mogą doprowadzić go do „doskonałej jedności swych własnych mocy".

Można stwierdzić, że dokonuje się to niejako samoistnie, dzięki uwadze umysłu. Podczas każdego skupionego myślenia bowiem wdychanie i wydychanie staje się spokojne, szczególnie zaś u tych, którzy żyją w wyciszeniu ciała i umysłu. Oni właśnie oddają się duchowemu szabatowi (odpoczynkowi). W miarę możliwości wyzbywają się wszelkich własnych dzieł, odsuwają ze swej duszy wszelkie poznanie, które jest zmienne i przejściowe w swej różnorodności, także wszystkie doznania zmysłów i w ogóle wszelkie działania ciała zależne od naszej woli. To wszystko zaś, co nie jest całkiem od nas zależne - jak na przykład oddychanie - jak tylko mogą, ograniczają.

Filokalia: teksty o modlitwie serca, przekład i opracowanie: ks. Józef Naumowicz, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów, Wydawnictwo „M”

Mucha i bogowie

 

Kto wie, dla jakich wyższych sił, bogów lub demonów Prawdy, w których cieniu błądzimy, nie jestem niczym więcej niż lśniącą muchą, która na chwilę przed nimi przysiada? Łatwa refleksja? Banalna obserwacja? Filozofowanie bez głębszej myśli? Być może, ale ja nie pomyślałem: ja poczułem. Dokonałem tego śmiesznego porównania cieleśnie, bezpośrednio, z mrocznym i głębokim przerażeniem.

Fernando Pessoa

Księga Niepokoju

Paticcasamuppada - wypisy i komentarze 16

 

Potężny, Kaccayana, jest ten element, to jest element ignorancji.

 SN 14: 13

Ignorancję we w/p definiuje się jako niewiedzę o Czterech Szlachetnych Prawdach. W skrócie jest to brak zrozumienia i wglądu w pięć agregatów objętych utrzymywaniem ( tj widzenie osoby – sakkaya - tam gdzie w rzeczywistości jest tylko zestaw nietrwałych agregatów). Ten brak wglądu jest powodowany przez upadana – utrzymywanie, gdzie agregaty, lub przynajmniej jeden z nich jest zawłaszczany i brany za „ja”. To pierwsza szlachetna prawda. Druga szlachetna prawda to samo w/p, co prowadzi nas do konkluzji, że przyczyną współzależnego powstawania jest niewiedza o współzależnym powstawaniu. Trzecia szlachetna prawda to element nie-determinowany, który jest w innych terminach wstrzymaniem w/p. Czwarta szlachetna prawda to wiedza o tym jak doprowadzić do wstrzymania w/p.

Rozwińmy teraz trochę pojęcie ignorancji. Najwyraziściej fundamentalną postawę ignoranta przedstawił - oczywiście nie zdając sobie sprawy, że jest to postawa ignoranta – Brahma Baka:

„Dobry panie, mówię o trwałym, że jest trwałe, o stałym, że jest stałe, o wiecznym, że jest wieczne, o totalności, że jest totalnością, o tym co nie jest podmiotem zaniku, że nie jest podmiotem zaniku, o tym co ani się rodzi ani nie starzeje ani nie umiera ani nie zanika ani pojawia ponownie, i o tym poza co nie ma ucieczki, że poza to nie ma ucieczki”. M 49

Co prawda Brahma Baka był (prawdopodobnie dalej jeszcze jest) wielkim brahmą, ale to jak zwerbalizował swe poczucie jaźni jest reprezentatywne dla wszystkich przeciętniaków. W swoich badaniach nad subiektywnością podmiotu Metzinger – o ile się nie mylę – całkowicie zlekceważył stosunkowo łatwą do przeprowadzenia obserwację: idee subiektywności są stowarzyszone z poczuciem nieśmiertelności i trwałości (czy wręcz wieczności). Oczywiście nie każdy przeciętniak werbalizuje swoje poczucie jaźni tak jak to uczynił brahma Baka, ale możemy powiedzieć, że prawie każdy przeciętniak żyje tak jakby śmierć go nie dotyczyła, starając się tak długo jak tylko się da nie dopuszczać do siebie jakiej głębszej refleksji na temat śmierci, zapominając o niej. Te wysiłki powinny być dla nas zrozumiałe, wiedza o swej śmiertelności, obecna na racjonalnym poziomie powoduje bolesną sprzeczność w konfrontacji z poziomem emocjonalnym, gdzie predominuje poczucie wieczności.

Dla uważnego czytelnika buddyjskich Sutt, jest jasne, że te poczucie jaźni jest złudzeniem. Jak do niego dochodzi? Fundamentalnie błędną postawę przeciętniaka opisuje Sutta M 1

Z X ma percepcję X-sa, mając z X percepcję X-sa, wyobraża (bycie tego) X-em, wyobraża (bycie tego) w X-sie, wyobraża (bycie tego) poza X-sem, wyobraża X będący „moim” rozmiłowuje się w X-sie.

Widzimy, że co prawda na tym poziomie, nie są jeszcze formułowane błędne poglądy na temat „ja” ale już pojawia się rozmiłowanie co zgodnie z Suttami w innych terminach jest upadana, a także zawłaszczenie „to moje”. Jednym słowem, choć atta nie zostaje w tej Suttcie wymienione, to fakt, że obecne jest zawłaszczenie „to moje”, implikuje też obecność atta. I tak, jak, gdy mamy „to moje” to i postawę: „tym jestem, to moje ja”, też się da opisać. Tu już są formułowane poglądy, które wszystkie można zredukować do „poglądu na osobowość”:

„Pani, jak dochodzi do poglądu na osobowość?” „Tu niepouczony przeciętny człowiek, nie szanujący szlachetnych i nieobeznany z ich Dhammą, niezdyscyplinowany w niej, nie szanujący prawdziwych ludzi i nieobeznany z ich Dhammą, niezdyscyplinowany w niej, widzi materię jako ja, lub ja posiadające materię, lub materię w ja, lub ja w materii. Widzi on uczucie jako ja, lub ja posiadające uczucie, lub uczucie w ja, lub ja w uczuciu. Widzi on percepcję jako ja, lub ja posiadające percepcję, lub percepcję w ja lub, ja w percepcji. Widzi on determinacje jako ja, lub ja posiadające determinacje, lub determinacje w ja, lub ja w determinacjach. Widzi on świadomość jako ja, lub ja posiadające świadomość, lub świadomość w ja, lub ja w świadomości. Oto jak dochodzi do poglądu na osobowość”. M 44

Długo by jeszcze mówić o ignorancji, na nasze obecne potrzeby zdefiniujmy ją jako widzenie rzeczy w następujący sposób: „to moje, tym jestem, to moje ja”.

Teraz przejdźmy do formuły współzależnego powstawania i współzależnego wstrzymania i zastanówmy się jakie problemy napotyka przeciętniak w dostrzeżeniu atemporalności w/p i tego, że wraz z wstrzymaniem ignorancji, wszystkie ogniwa po niej następujące natychmiast zostaną wstrzymane.

I tak, z wstrzymaniem ignorancji, wstrzymanie determinacji … czym są determinacje?

Trzy są determinacje, przyjacielu Visakha; determinacja ciała, determinacja mowy, determinacja umysłu. Ale co pani, jest determinacją ciała, co determinacją mowy, co determinacją umysłu? - Wdech i wydech, przyjacielu Visakha to determinacja ciała, myślenie i rozważanie to determinacja mowy, percepcja i uczucie to determinacja umysłu. - Ale dlaczego, pani, wdech i wydech to determinacja ciała, dlaczego myślenie i rozważanie to determinacja mowy, dlaczego percepcja i uczucie to determinacja umysłu? Wdech i wydech, przyjacielu Visakha są cielesne, te rzeczy są związane z ciałem, dlatego wdech i wydech to determinacja ciała. Najpierw, przyjacielu Visakha, człowiek myśli i rozważa a potem mówi, dlatego myślenie i rozważanie jest determinacją mowy. Percepcja i uczucie są mentalne, te rzeczy są związane z umysłem, dlatego percepcja i uczucie są determinacją umysłu. M44

Może się zdarzyć, że przeciętniak powie: „W/P to proces bo przecież wraz wstrzymaniem ignorancji u arahata wciąż obecne są wdech i wydech, myślenie i rozważanie, percepcja i uczucie”. Oczywiście w tym argumencie jest pewna logika, problem jednak jest taki, że formuła w/p nie jest formułą logiczną, a jest strukturą zależności.

W niej np: oddychanie nie jest ot takim sobie oddychaniem. To oddychanie, które ma miejsce w obecności ignorancji. To moje oddychanie, to ja oddycham. I tak wstrzymanie determinacji ciała nie oznacza całkowitego zaniku oddychania, a tylko zanik zawłaszczenia i identyfikowania się z oddychaniem, z ciałem. Zilustrujmy to samo kolejnymi przykładami:

Ze wstrzymaniem ignorancji … wstrzymanie sześciorakiej bazy …

Ta sama obiekcja puthujjana: będzie on podchwytliwie (przynajmniej w swoim mniemaniu) zadawał pytania typu: „Ale przecież arahat ma oczy, uszy … więc wstrzymanie ignorancji nie jest natychmiastowym wstrzymaniem sześciorakiej bazy”. Na to najlepiej nie wysilać się na własną odpowiedź, ale przytoczyć pewną Suttę. Co prawda zdarzało mi się ją już parę razy cytować, ale jest ona doskonałą odpowiedzią na tą obiekcję, poza tym Sutty to nie jest zwykła literatura, którą się czyta i dokłada na bok, i powinny być czytane wciąż od nowa i przypominane, przynajmniej do czasu jak się zostanie arahatem, wtedy faktycznie można już sobie darować ciągły powrót do Sutt.

Pewnego razu czcigodny Siariputta i czcigodny Upasena przebywali w Zimnym Gaju w Grocie Węży. Wtedy to żmija upadła na ciało czcigodnego Upaseny. Czcigodny Upasena odezwał się do mnichów tak: "Przyjaciele, przyjaciele, wynieście to moje ciało na zewnątrz, zanim rozsypie się jak garść piasku". Kiedy to zostało powiedziane, czcigodny Siariputta odezwał się do czcigodnego Upaseny: "Nie widzimy żadnej zmiany na ciele czcigodnego Upaseny, ani choć skrzywienia na jego twarzy, a jednak czcigodny Upasena mówi: 'Przyjaciele, przyjaciele, wynieście to moje ciało na zewnątrz zanim rozsypie się jak garść piasku'". "Przyjacielu Siariputto, u tego kto myśli: 'Jestem okiem, lub oko jest moje, jestem uchem, lub ucho jest moje, jestem nosem, lub nos jest mój, jestem językiem, lub język jest mój, jestem ciałem, lub ciało jest moje, jestem umysłem lub umysł jest mój', mogłaby wystąpić zmiana na jego ciele, albo skrzywienie na jego twarzy. Ale przyjacielu Siariputto, nie powstaje u mnie idea: 'Jestem okiem, lub oko jest moje. Jestem uchem, lub ucho jest moje, jestem nosem, lub nos jest mój, jestem językiem, lub język jest mój, jestem ciałem, lub ciało jest moje, jestem umysłem, lub umysł jest mój', czemu więc miałaby wystąpić jakaś zmiana na moim ciele, bądź skrzywienie na mojej twarzy?" "Z pewnością ponieważ ja-twórczość, moje-twórczość i dogłębna tendencja do złudzenia zostały całkowicie wykorzenione przez czcigodnego Upasenę długi czas temu, nie wydaje mu się: 'Jestem okiem, lub oko jest moje, jestem uchem, lub ucho jest moje, jestem nosem lub nos jest mój, jestem językiem lub język jest mój, jestem ciałem lub ciało jest moje, jestem umysłem lub umysł jest mój'". Kiedy mnisi wynieśli ciało czcigodnego Upaseny na zewnątrz, rozsypało się ono jak garść piasku.

SN 35: 69

I tak, widzimy, że zależność pomiędzy ignorancją a sześcioraką bazą jest atemporalna, wraz z zanikiem ignorancji następuje wstrzymanie sześciorakiej bazy, tyle że wstrzymanie sześciorakiej bazy nie oznacza natychmiastowego zniknięcia oka, ale natychmiastowe zniknięcie zawłaszczenia i identyfikacji z okiem: „to moje, tym jestem, to moje ja”, innymi słowy to wstrzymanie osoby, wraz z którym nie ma nikogo do kogo należałoby oko i kto identyfikowałby się z okiem.

Naszą ilustrację atemporalnej zależności determinacji od ignorancji, zakończmy jeszcze jednym przykładem z Sutt. Tu puthujjana będzie argumentował (cytuje z pamięci Ajahna Brahmavamso), że arahat wciąż jest w świecie, wciąż cierpi, dopiero kiedy umrze … no to wtedy będzie to ta tajemnicza nibbana:). Jednak śmierć jest ogniwem w w/p i jako taka jest nietrwała, determinowana i powstała współzależnie – oczywiście zależy ona od ignorancji, która jest nieobecna u arahata, w związku z powyższym, nie ma takiej możliwości by arahat mógł umrzeć. Arahat nie osiąga nibbany on jest nibbaną. Sutta M 140 tak opisuje doświadczenie wstrzymania ignorancji:

Przez przekroczenie wszelkich wyobrażeń mnichu, jest on nazwany spokojnym mędrcem. A spokojny mędrzec jest niezrodzony, nie starzeje się i nie umiera, jest nieporuszony, niezaniepokojony. Bo nie ma w nim nic obecnego przez co mógłby się urodzić. Nie będąc narodzonym, jak mógłby się starzeć? Nie starzejąc się jak mógłby umrzeć? Nie umierając jak mógłby być poruszony? Nie będąc poruszonym jak mógłby być zaniepokojony?

Mający wgląd we w/p ariya, choć może brakować mu realizacji, potrafi rozpoznać spokojnego mędrca, podczas gdy dla puthujjana, takie rozpoznanie może się opierać tylko na wierze nie opartej na żadnym głębszym zrozumieniu, co widać choćby na przykładzie tych którzy wierzą w to, iż czcigodny Nanavira był wchodzącym w strumień a jednocześnie widzą jakąś głębszą mądrość u czcigodnego Buddhadasy, który był czystej wody ucchevadinem w dodatku utrzymującym jakieś chore idee na temat łączenia Dhammy z socjalizmem:) Ale ajahn Buddhadasa był „buddystą”*, natomiast Nisargadatta Maharaj na forum Nanaviry jakoś nie spotkał się z uznaniem, no bo co jakiś Hindus może wiedzieć o Nauce Buddy? Oczywiście czasem Nisargadattcie Maharajowi zdarzało się popaść w jakąś sprzeczność, ale nie wydaje mi się możliwe by po zapoznaniu się choćby z kilkunastoma rozmowami z tym mistrzem, sam Nanavira Thera mógłby mieć jakiekolwiek wątpliwości, że ma do czynienia z innym ariya.

Rozmówca: Nie ma możliwości udowodnienia twojego stanu. Wszystko co wiem na ten temat, jest tym co sam mi mówisz. Wszystko co widzę to bardzo interesujący stary człowiek.

Nisargadatta Maharaj: Ty jesteś interesującym starym człowiekiem, nie ja! Nigdy się nie urodziłem. Jak mógłbym się starzeć? To jakim się tobie jawię, istnieje tylko w twoim umyśle. Nie troszczę się o to.

-R: Nawet jako sen, jesteś w najwyższym stopniu niezwykłym snem.

- NM: Jestem snem który może cię przebudzić …

*Buddyści czy chrześcijanie, takie podziały są dobre obecnie dla przeciętniaków, prawdziwy podział jest między tymi bardzo nielicznymi, mającymi wgląd we w/p i przeważającą, sięgającą 99,9% populacją przeciętniaków. Wraz z rozpadem ciała u ariya w większości przypadków dochodzi do wykasowania pamięci, która może być odzyskana dopiero po osiągnięciu czwartej jhany (choć oczywiście i nawet wtedy wcale nie musi). Nie mniej śmierć ciała nie może już naruszyć wglądu w cztery szlachetne prawdy, nie ma powrotu do attavadupadana. Z tego też powodu Fernando Pessoa mówi:

Żyję zawsze w teraźniejszości. Przyszłości nie mam. Przeszłości już nie mam. Pierwsza nuży mnie jako ewentualność wszystkiego, druga jako rzeczywistość niczego. Nie mam nadziei ani tęsknot.

Pozbawiono mnie zdolności bycia, zanim jeszcze zaistniał świat. Jeżeli byłem reinkarnacją, to reinkarnowałem się z pominięciem siebie – reinkarnacja nie objęła mojego ja.