Kompetencje w polityce

§ 77. Ponieważ polityka to taktyczna sztuka rządzenia państwem, pojawia się kwestia obiektywnych kompetencji polityka (nie zaś jego popularności czy też „bliskiego kontaktu z ludem”). Jeśli ktoś chce prowadzić samochód, otworzyć szpital, zakład fryzjerski lub przedszkole, urzędnicy sprawdzają jego kwalifikacje. A ponieważ demokracja zakłada równość wszystkich obywateli, nikt nie zawraca sobie głowy tym, czy poseł, a tym bardziej minister, nadają się na swoje stanowisko. W parlamencie rządzą dwie zasady: arytmetyczna i wegetatywna. Istotna jest jedynie kwestia wieku wyborcy i wybranego, przy czym z jakiś niejasnych powodów wybrany musi być starszy.

§ 78. Przy ustalaniu granic wiekowych, podobnie jak okręgów wyborczych, panuje zasada pełnej dowolności (patrz § 51). Siedemnastolatek może być „dojrzalszy” politycznie od siedemdziesięciolatka. (William Pitt zaczął studiować w Cambridge jako czternastolatek, mając dziewiętnaście lat został posłem, cztery lata później ministrem finansów, a w wieku dwudziestu czterech lat zaczął pełnić funkcję brytyjskiego premiera i sprawował ów urząd przez kolejne siedemnastu lat, ale działo się to w czasach, poprzedzających kolosalne zidiocenie młodzieży, co samo w sobie jest nierozwiązaną zagadką biologiczną, ponieważ proces ów łączy się nierozerwalnie z coraz wcześniejszym wchodzeniem w okres dojrzewania).

Odebranie praw wyborczych jest posunięciem „niedemokratycznym”, ale stosowanym w prawie karnym. Skazanych często pozbawia się na jakiś czas praw publicznych, chociaż oddany demokrata, uwzględniając świętą zasadę równości, nie powinien w procesie wyborczym brać pod uwagę ani intelektualnych ani moralnych kwalifikacji elektoratu.
§ 79. W powszechnych i tajnych wyborach sekretną receptą idealnej demokracji jest polityczna równość dwudziestoletniej kobiety, która po kryjomu oddaje się prostytucji, i sześćdziesięcioletniego tajnego radcy.

§ 80. W przypadku wyborów, wiedza, doświadczenie i wynikająca z nich mądrość nie mają kompletnie żadnego znaczenia. Poza tym nie można ich zmierzyć żadną obiektywną miarą, co jest charakterystyczne dla wszystkich materialistycznych prądów filozoficznych naszych czasów.

§ 81. Wraz ze wzrastającym stopniem „wykształcenia” mas, maleje liczba całkowicie „niewykształconych” (analfabetów i absolwentów szkół podstawowych, którzy na nich zakończyli edukację), wzrasta zaś grono ćwierć – i półinteligentów. Ci zaś z reguły są przekonani, że doskonale rozumieją kwestie polityczne, gospodarcze, społeczne i kulturalne współczesności, co zresztą nieustannie wmawia im demokracja. Od czasu do czasu dopadają ich wątpliwości, ale mimo wszystko pragną pozostać „dojrzałymi” obywatelami. (Oprócz tego również „dojrzałymi chrześcijanami”, ci jednak zdarzają się jeszcze rzadziej niż „dojrzali obywatele”. Zapytajmy „zaangażowanych” chrześcijan, o co tak naprawdę chodzi w dogmacie o „niepokalanym poczęciu”, albo jakie trzy ważne problemy teologiczne zawarte są w prostej modlitwie „Ojcze nasz”. Jasną odpowiedź mogą uzyskać jedynie – jak zwykle zresztą – od „urzędowego Kościoła”, który tak zawzięcie szkalują. Bez stanowiska Kościoła mamy jedynie do czynienia z prywatnymi opiniami, Biblia zaś staje się wówczas czynnikiem podziału.)

§ 82. Nieustannie pogłębia się przepaść między scita i scienda, rzeczywistą wiedzą jednostki a zakresem wiedzy, która jest niezbędna, aby choć w pewnym stopniu zrozumieć poważne problemy kraju i współczesności. W naszych czasach nawet osoba bardzo wykształcona nie jest w stanie rozeznać się we wszystkich dziedzinach wiedzy i nauki. Przepaść ta nieustannie się zwiększa, a ów niesamowity proces rozwoju nabrał takiego tempa, że nie mamy chwili na zaczerpnięcie oddechu. Wszyscy stajemy się coraz większymi ignorantami i nic już nie powstrzyma tej nieuchronnej degradacji.

Podczas „zgromadzeń obywateli” szwajcarskich kantonów prosty mieszkaniec danego regionu przeważnie zna miejscowe problemy i jest w stanie sensownie zabrać głos, ale mieszkaniec wielkiego miasta lub światowego mocarstwa praktycznie nie ma pojęcia o międzynarodowej, finansowej i ekonomicznej polityce swojego kraju. Wiedzę czerpie z ulubionej gazety lub wypowiedzi cenionego komentatora radiowego bądź telewizyjnego.

§ 83. Niewiedza skłania reprezentantów narodu do niewolniczego trzymania się oficjalnej linii partii. Przecież partia nie tylko „wystawiła” ich kandydaturę i zapewnia im utrzymanie, ale dzięki wyszkolonym ideologicznie ekspertom i instytutom demoskopijnym dysponuje instrumentami, pozwalającymi ustalać strategię i taktykę. Kierując się opinią większości, ustala się „linię” partii, przy czym nader często, gwoli zdobycia jak największej liczby głosów, trzeba iść na niefortunne kompromisy; wówczas przedstawiciele partii „chrześcijańskich” opowiadają się za mordowaniem dzieci nienarodzonych; socjaliści „prywatyzują” przedsiębiorstwa państwowe, a partie „narodowe” sprzedają swoich rodaków po okazyjnej cenie.

§ 84. Fetyszyzm „większości” ma swoje źródło także w przekonaniu, że im więcej oczu, uszu, mózgów i serc, które widzą, słyszą, obserwują, myślą i czują, tym trafniejsze i mądrzejsze będą podejmowane decyzje. Zgodnie z tym założeniem, polityka Stanów Zjednoczonych powinna być znacząco mądrzejsza i bardziej wyrafinowana niż na przykład polityka Szwajcarii czy Norwegii.


Erik von Kuehnelt-Leddihn
Demokracja. Opium dla ludu
tłumaczenie: Małgorzata Gawlik

Zmęczenie byciem kochanym

I upokorzenia – tak, upokorzenia. Pojąłem to stosunkowo późno, bo wydawało się uczuciem zupełnie nieadekwatnym w zaistniałej sytuacji. Powinienem kochać fakt, że jestem kochany. Powinno wbijać mnie w pychę to, że ktoś, przyjrzawszy się bacznie mojej egzystencji, uznał, że jest godna miłości. Jednak poza krótkim momentem rzeczywistego wywyższenia – choć nie jestem pewien, czy nie było w nim więcej osłupienia niż samej pychy – to właśnie upokorzenie było uczuciem, które w sobie odkryłem. Czułem, że otrzymałem nagrodę przeznaczoną dla kogoś innego – nagrodę cenną, owszem, ale tylko dla kogoś, kto by na nią zasłużył w naturalny sposób.

Przeważało jednak uczucie zmęczenia – zmęczenia, które przewyższa znudzenie. Zrozumiałem wtedy zdanie Chateaubrianda, które zawsze zbijało mnie z tropu, bo nie miałem jeszcze własnego doświadczenia w tym zakresie. Chateaubriand, wcielając się w swojego René, powiada: „Męczyło go to, że jest kochany” – on le fatiguait en l’aimant. Ze zdumieniem zdałem sobie sprawę z tego, że opisuje doświadczenie identyczne z moim, i dlatego nie mam prawa negować jego prawdziwości.

Zmęczenie byciem kochanym, byciem naprawdę kochanym! Zmęczenie tym, że trzeba przyjąć na siebie cały ciężar czyichś uczuć! Że zostaje się zmienionym z kogoś, kto zawsze chciał czuć się wolny, w chłopca na posyłki, zobowiązanego do odwzajemniania się, do przyzwoitości bycia w pobliżu, tak aby nikt nie pomyślał, że jest księciem w uczuciach i że odrzuca najwspanialszą rzecz, jaką może obdarzyć ludzka dusza. Zmęczenie tym, że egzystencja staje się czymś całkowicie uzależnionym od relacji z czyimś uczuciem! Zmęczenie samym faktem, że koniecznie trzeba czuć, że trzeba koniecznie, choćby bez wzajemności, także trochę kochać!

Ten mroczny epizod przeminął, tak jak się pojawił. Dzisiaj nie ma po nim śladu ani w moim umyśle, ani w moich uczuciach. Nie dał mi żadnego doświadczenia, którego nie byłbym w stanie zdobyć poprzez badanie praw ludzkiego życia, przyswajając sobie ich znajomość instynktownie, jako człowiek. Nie dał mi ani przyjemności, którą wspominałbym ze smutkiem, ani bólu, który też bym wspominał ze smutkiem. Mam wrażenie, że było to coś, o czym gdzieś czytałem; incydent, który przytrafił się komuś innemu, nowela, którą przeczytałem do połowy, bo drugiej połowy brakowało, a mnie ten brak nie przeszkadzał, bo przecież do miejsca, do którego doczytałem, treść noweli była oczywista i chociaż nie miała sensu, to brakująca część i tak nie mogłaby już jej żadnego sensu nadać, jakkolwiek miałaby się rozwinąć intryga.


Fernando Pessoa Księga niepokoju
tłumaczenie: Michał Lipszyc

Usposobienie człowieka jest złe już od młodości

§ 49. Istnieje też inna, często wykorzystywana formuła: vox populi – vox dei. Ale w rzeczywistości jest to wypaczenie słów Hezjoda, który chciał przez to powiedzieć, że powtarzanej przez wszystkich pogłoski nie sposób skutecznie zanegować. Staje się nieśmiertelna niczym bóstwo, nawet jeśli nie ma nic wspólnego z prawdą.

§ 50. Madariaga stwierdził, że podstawą naszej kultury jest śmierć dwóch mężczyzn: filozofa (Sokratesa) i Syna Bożego. Obaj zostali skazani na śmierć vox populi, demokratycznie. Wyroki podobały się wielu, co było absolutnie po myśli postulatu utylitarysty Jeremy’ego Benthama, iż rządzenie ma oznaczać „największą szczęśliwość możliwie największej liczby” ludzi. (The greatest happiness of the greatest number). Ponieważ jednak, jak naucza Księga Rodzaju 8, 21, „usposobienie człowieka jest złe już od młodości”, owo poczucie szczęścia może wynikać z sadystycznej radości czerpanej z cierpienia innych, co (wykorzystując uczucie zawiści) w demokracji można w zręczny sposób przekuć w praktykę polityczną, a wówczas życie niepopularnej mniejszości staje się męczarnią ku szatańskiej radości większości.


Erik von Kuehnelt-Leddihn,
Demokracja. Opium dla ludu.
tłumaczenie: Małgorzata Gawlik

Opuszczenie kraju jako forma ascezy w starożytnym monastycyzmie

   W świetle powyższych faktów, wynikających z fenomenologii religii, należy przestu­diować również istotny element doktryny ascetycznej starożytnego monastycyzmu chrześcijańskiego, ten, który autorzy greccy nazwali xeniteia. Jest to termin trudny do przetłumaczenia. Może oznaczać zarówno „opuszczenie kraju", jak i „wydalenie", czy „dobro­wolne wygnanie". Wszystkie te terminy nie są jednak adekwatne i nie oddają istoty pojęcia pochodzącego od słowa „obcy", xenos. W języku syryjskim słowo to zwykle przybiera formę 'ak ^cnaiua, na język koptyjski jest tłumaczone jako mentsemmo, które jest formą abs­trakcyjną pochodzącą od słowa „obcy", zaś w łacinie oddaje się je słowem peregrinatio. Podobnie jak w przypadku innych terminów monastycznych, wydaje się, że było to słowo wcześniej należące do terminologii wojskowej. Początkowo oznaczało pobyt najemnika poza krajem. W literaturze monastycznej określało na­tomiast decydujący krok mnicha opuszczającego swo­ją ojczyznę, by udać się do kraju, w którym zawsze będzie się czuł obco . Bez wątpienia w sposób najbar­dziej dosadny doktrynę xeniteia sformułował św. Hie­ronim w swym liście do Heliodora z 376-377 r., by nakłonić swego przyjaciela, który już wyrzekł się wszystkich swych dóbr i zdecydował się wieść życie doskonałe, by nie wracał do Italii, ale dołączył do niego w Chalcis. Usiłował wykazać mu, że nie jest możliwe prowadzenie walki duchowej we własnej ojczyźnie.

   Sam Chrystus - twierdzi Hieronim - nie mógł uczynić żad­nego cudu wśród swoich, ponieważ prorok nie doznaje czci we własnej ojczyźnie (J 4,44). Otóż, gdzie nie ma czci, tam jest lekceważenie. Gdzie jest lekceważenie, tam często na­stępuje zniewaga, gdzie zaś dochodzi do zniewagi, tam ro­dzi się gniew, gdzie gniew, tam nie ma wcale spokoju; gdzie nie ma spokoju, tam często umysł odstępuje od swego po­stanowienia. Z tego wynika ostatecznie, że mnich nie może być w swej ojczyźnie doskonałym, ex hac supputatione illa summa nascitur monachum perfectum in patria sua esse non posse.

   W analizie Hieronima jest ziarno prawdy. Aby wy­trwać w swym postanowieniu, mnich potrzebuje spo­koju quies, po grecku hesychia, a właśnie xeniteia ją umożliwia.

  Konieczność opuszczenia ojczyzny jest jednym z kilku podstawowych pojęć, które monastycyzm prze­jął ze stoicyzmu. Epiktet mocno podkreślał obowiązek wyrzeczenia się ojczyzny, opuszczenia braci, przyja­ciół, rodziny - obowiązek ciążący na młodzieńcu, któ­ry pragnie zostać filozofem.  Z tych względów to nawet z ojczyzny wyjechać doradzają filozofowie, ponieważ wiekowe zwyczaje działają niczym hamulce i nie pozwalają zrobić nawet początku innego sposobu życia. Nie możemy również wytrzymać, kiedy nas motłoch wytyka na ulicy palcami i mówi: «Cię, cię! Toż ten nicpoń, taka jego a taka, wyszedł teraz na filozofa».

  Podobny powód, dotyczący zwłaszcza ciążenia sta­rych nawyków, podaje Filon, by w ten sposób uzasadnić to, co nazywa „migracją" (apoikia), a co łączy z sa­motnością: Ten, kto [....] szczerze postanowił wznieść się ponad na­miętności, niech ucieka nie oglądając się za siebie, niech porzuci swych braci, najdroższych przyjaciół, ojczyznę, gdyż siła przyzwyczajenia jest tak pociągająca, że należy lękać się, by nie zostać usidlonym przez tyle roztaczających się wokół nas uroków, których miraże potrafią zakłócić spokój. To prowadzi do złego zachowania i rozbudza ciągle świeże wspomnienia, które należałoby raczej puścić w nie­pamięć. Wielu ludzi zmądrzało opuszczając ojczyznę [...].

  Z tymi dobrodziejstwami Filon wiąże również piel­grzymkę do świątyni. Zmusza ona do opuszczenia, przynajmniej na jakiś czas, ojczyzny, rodziny i do uda­nia się do obcego kraju. Pomaga to pielgrzymowi wy­rwać się z kręgu problemów życia codziennego.

   Ten sam powód, od chwili nawrócenia, przynagla mnicha do praktykowania życia ascetycznego, do uwol­nienia się od wszelkich trosk, jakie przysparzają mu więzy istniejące między nim a jego rodzinnym środo­wiskiem, xeniteia. Przynagla go do życia w tym, co się nazywa amerimnia, „beztroska", by móc całkowicie i w pełni oddać się temu, co uważa za swój jedyny cel, a mianowicie szukaniu Boga. Xeniteia w połączeniu z wyrzeczeniem się dóbr, apotage, jest najważniejszą decyzją towarzyszącą życiu monastycznemu. Jej praw­dziwym celem jest uwolnienie się od wszelkich kłopo­tów świeckiego życia. Jeśli Św. Antoni, z chwilą podję­cia decyzji w sprawie prowadzenia życia ascetycznego, rozdał swoje dobra ubogim, z pewnością uczynił to, by wypełnić przykazanie ewangeliczne, ale również dla­tego, jak zapewnia jego biograf, aby mu „nie przyspo­rzyły trosk". Oddalając się od rodziny i od ojczyzny, mnich dąży do tego samego celu, jaki przyświecał mu wówczas, gdy wyrzekał się swych dóbr. Celem tym jest uwolnienie się od trosk, znalezienie uspokojenia, hesychia. To jest podstawowy warunek prowadzenia życia monastycznego. Jan Klimak, którego dzieło Dra­bina do raju, napisane w VII w. na Synaju, jest synte­zą starożytnej duchowości monastycznej, określił xeniteia jako „opuszczenie wszystkiego, co w ojczyźnie przeszkadza nam w dążeniu do pobożnego celu".

   Opuszczenie kraju jest więc drogą wiodącą do no­wego życia, wyższego pod względem duchowym, którą wybiera się w odpowiedzi na powołanie. Dlatego ty­pem figuratywnym xeniteia jest Abraham. Uzasadnie­nie znajdujemy w Piśmie Świętym. Jest nim słowo skierowane przez Boga do „Ojca wszystkich wierzą­cych": Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, który ci ukażę (Wj 12,1). Tymi samymi słowami, jak opisuje Zachariasz ze Skhou, zostało też objawione powołanie Janowi Małemu, jednemu z naj­sławniejszych mnichów żyjących w Sketis w IV w.: „Wyjdź z twego kraju i od swoich krewnych i idź na górę Natrun, gdzie jest Sketis". W tym raczej póź­nym Żywocie (datowanym na koniec VII w.), mającym cechy hagiograficzne, porównanie Jana z Abrahamem może się wydawać przerysowane. Jednak podobne odniesienie do Abrahama pojawiało się już w IV w. W liście napisanym niedługo po śmierci Euzebiusza z Vercelli (371), Św. Ambroży tymi słowami wychwa­lał zmarłego biskupa: Za tymi (tzn. Eliaszem, Elizeuszem i Janem Chrzcicielem, uważanymi za pierwowzory życia monastycznego) podąża­jąc, święty Euzebiusz wyszedł ze swej ziemi i ze swego ro­du, i nad domowy spokój przedłożył podróżowanie.

  

Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1

Wydawnictwo Benedyktynów

„Niewidzialne ściany”.

Próbując odpowiedzieć na nasze wcześniejsze pytanie: „Skąd wiesz, że ktoś jest zainteresowany tobą?”, pomyślałeś może (poprawnie), że ważny byłby tu czynnik |odległości. Ogólnie biorąc, im bardziej dwie osoby są zainteresowane sobą nawzajem, tym bliżej siebie się trzymają. Jednakże badania z zakresu proksemiki wykazały, że istnieje granica określająca, na jaką odległość ludzie pozwalają się zbliżyć innym do siebie, o ile stosunki między nimi nie mają charakteru intymnego. U Amerykanów ta niewidzialna granica, czyli „bańka prywatności”, rozciąga się na odległość około 45 - 60 cm wokół nich. Każdy kto narusza tę granicę, zbliżając się na zbyt małą odległość, wywołuje zwykle silne napięcie, niepokój i zażenowanie u danej osoby, która stara się przywrócić właściwą odległość cofając się lub odsuwając. Ponieważ w różnych kulturach istnieją różne poglądy na to, jaka jest „właściwa” odległość, łatwo mogą powstać nieporozumienia. Na przykład „niewidzialna granica” u mieszkańców Ameryki Łacińskiej przebiega w mniejszej odległości od ciała niż u mieszkańców Ameryki Północnej. Jeśli Latynos i obywatel Stanów Zjednoczonych zaczną rozmawiać ze sobą, to pierwszy z nich będzie zwykle przysuwał się bliżej, w celu zapewnienia „właściwej” odległości. W odpowiedzi na to Amerykanin z Północy zacznie się odsuwać. Każdy z nich prawdopodobnie wytworzy sobie w końcu ujemną opinię o swym rozmówcy - pierwszy będzie myślał, że drugi jest bardzo oziębły i „na dystans”, gdy drugi uzna pierwszego za wielce natrętnego i agresywnego (Hall, 1966).

Co jednak będzie, jeśli dana osoba nie może odsunąć się od kogoś, kto zbliżył się na zbyt małą odległość - jak upora się z tą przymusową poufałością? Dobrą ilustracją tego problemu może być zatłoczona winda, gdzie ludzie często stoją bardzo blisko kilku nieznajomych osób. Rozwiązanie stosowane przez większość ludzi polega na odwróceniu się od współpasażerów i unikaniu kontaktu wzrokowego z nimi. W windzie ludzie patrzą zatem zwykle w milczeniu albo na drzwi, albo na wskaźnik pięter, starając się wytworzyć dystans psychiczny tam, gdzie dystans fizyczny nie istnieje.

Philip G. Zimbardo Psychologia i życie

Oczy mówią

„Oko potrafi grozić jak nabita i wycelowana strzelba, potrafi znieważyć jak gwizdy lub kopnięcie; lub też, w odmiennym nastroju, promieniując życzliwością potrafi sprawić, iż serce tańczy z radości”.

Ralph Waldo Emerson „Conduct of Life”, 1860.

„Oczy mówią”. Oczy od dawna uważa się za jedną z najbardziej „wymownych” części ciała. „Robi się oko” do kogoś, kto się podoba, podczas gdy przeciwnicy spotykają się „oko w oko”. Osobnicy, którym nie można ufać, „nie patrzą ci prosto w oczy”, natomiast ludzie zakłopotani, nieśmiali lub pełni szacunku „spuszczają oczy ku ziemi”.

Ogólnie biorąc, wydaje się, że kontakt wzrokowy pomaga ustalić charakter wzajemnego stosunku między ludźmi - pozytywny lub negatywny, bliski lub „na dystans”. Ludzie skłonni są spoglądać nawzajem na siebie, jeśli się lubią, lecz starają się nie patrzeć na współtowarzysza, którego nie lubią (Exline i Winters, 1965). Rubin (1970) rozszerzył nieco tę zasadę; obserwował on wzorce kontaktu wzrokowego u par mieszanych pod względem płci, które czekały razem, by wziąć udział w eksperymencie psychologicznym. Te pary, które były w sobie zakochane, częściej patrzyły sobie w oczy niż pary niezakochane.

Chociaż z obu tych badań zdaje się wynikać, że kontakt wzrokowy jest przejawem pozytywnego stosunku do drugiej osoby, nie zawsze jest to prawdą. Według Ellsworth i Carlsmitha (1968) kontakt wzrokowy służy do intensyfikacji treści werbalnej danego stosunku, bez względu na to, czy jest on pozytywny, czy negatywny. Jeśli więc ktoś prawi mi komplementy, to będę przychylniejszy dla tej osoby, gdy patrzy na mnie, a nie gdzieś w bok. Jeśli jednak ktoś mnie krytykuje, to będę czuł się lepiej, jeśli osoba ta stara się na mnie nie patrzeć - brak kontaktu wzrokowego sprawia, że to „ujemne sprzężenie zwrotne” zdaje się mieć charakter mniej osobisty.

Wiadomo od dawna, że |wpatrywanie |się u naczelnych sygnalizuje groźbę, a w wielu kulturach w różnych częściach świata silna jest obawa przed destrukcyjną magią „uroku”, czyli „złego oka”, co spowodowało nałożenie „tabu” na wpatrywanie się. Aby ustalić, w jak sposób bardziej „cywilizowani” Amerykanie reagowaliby na intensywne wpatrywanie się kogoś obcego, Ellsworth i jej współpracownicy przeprowadzili bardzo interesujący eksperyment naturalny, tak prosty, że może go powtórzyć każdy student, który miałby chęć to uczynić.

„Eksperymentator czekał na rogu ruchliwego skrzyżowania, dopóki jakiś samochód nie zatrzymał się przy czerwonym świetle. Gdy samochód stanął, wówczas eksperymentator zaczynał się wpatrywać spokojnie i nieustannie, w kierowcę. Gdy zapalało się zielone światło, wtedy inny obserwator uruchamiał ukryty stoper i mierzył czas, jaki był potrzebny kierowcy na przejechanie skrzyżowania. W wypadku kierowców zaliczonych do grupy kontrolnej eksperymentator po prostu stał na rogu - nie patrząc wprost na kierowców - i mierzył czas, jaki im zajęło przejechanie skrzyżowania.

Eksperyment ten powtarzano kilka razy, w różnych wariantach, a za każdym razem wyniki były te same: kierowcy, w których wpatrywał się eksperymentator, przejeżdżali skrzyżowanie znacznie szybciej niż ci, w których się nie wpatrywano” (Ellsworth, Henson i Carlsmith, 1972).

W tym wypadku kontakt wzrokowy był najwyraźniej bodźcem wywołującym zachowanie typu unikania. Interpretując ten wynik, nie musimy wyciągać wniosku, że wpatrywanie się jest dla ludzi wrodzonym sygnałem zagrożenia lub że współcześni Amerykanie nadal potajemnie pielęgnują wiarę w „złe oko”. Eksperymentatorzy sugerują, że w tej sytuacji wpatrywanie się miało dwie zasadnicze właściwości: a) stwarzało bezsensowną sytuację, w której kierowca nie miał możliwości wykonania żadnej oczywistej, właściwej reakcji oraz b) było dostatecznie silnym bodźcem, aby kierowca czuł się zaangażowany i zmuszony do zareagowania.

Sama bezsensowność sytuacji nie wystarczy, aby wyjaśnić „ucieczkowe” zachowanie kierowców. Wykazało to badanie kontrolne, w którym eksperymentator wykonywał bezsensowną czynność (walenie młotkiem w chodnik), która nie była związana z wpatrywaniem się. Ogólnie biorąc, kierowcy w tych warunkach nie przejeżdżali skrzyżowania szybciej niż w sytuacji bez wpatrywania się - widzieli bezsensowne zachowanie, ale nie mieli poczucia, że ich ono dotyczy. Jedynie wtedy, gdy byli osobiście zaangażowani, brak odpowiedniej reakcji najwyraźniej wzbudzał napięcie i powodował ucieczkę, gdy tylko stała się ona możliwa. Kiedy osoba wpatrująca się dostarcza dodatkowych „sugestywnych” sygnałów, lub wpatruje się w takiej sytuacji, w której reakcje zbliżenia są odpowiednie lub mogłyby okazać się nagradzające, wówczas należałoby oczekiwać, że kontakt wzrokowy będzie bodźcem raczej przyciągającym niż odpychającym.

Philip G. Zimbardo Psychologia i życie

Nigdy nikogo nie kochałem

Nigdy nikogo nie kochałem. Maksimum miłości poświęcam swoim odczuciom – stanom świadomej wizualności, wrażeniom rozbudzonego słuchu, zapachom, za których pośrednictwem rozmawia ze mną skromność zewnętrznego świata, opowiadając o rzeczach z przeszłości (które tak łatwo rozpoznać po zapachu); to znaczy dając mi rzeczywistość i emocje, które odnoszą się do czegoś więcej niż prosty fakt, że w piekarni pieką chleb; jak tamtego odległego popołudnia, kiedy wracałem z pogrzebu swojego wuja, który tak mnie kochał, i czułem niejasno jakąś błogą ulgę, nie bardzo wiem z jakiego powodu.

Oto moja moralność, moja metafizyka, lub moje ja: być przechodniem wobec wszystkiego, nawet wobec własnej duszy, nienależącym do niczego, niepragnącym niczego, będącym niczym – abstrakcyjnym centrum bezosobowych doznań, przewróconym czującym lustrem, które odbija różnorodność świata. Nie wiem, czy jestem z tym szczęśliwy, czy nieszczęśliwy. I nie obchodzi mnie to.

Pessoa, Księga niepokoju
tłumaczenie: Michał Lipszyc

O korzyściach płynących z zaakceptowania swej pozycji społecznej

Wiele różnych rodzajów wyjaśnień może dopomóc w wytłumaczeniu określonego zdarzenia, doświadczenia lub problemu osobistego. Jeden z nich polega na wnioskowaniu o przyczynach natury mentalistycznej czy psychicznej (mentalistic or psychic), takich jak uczucia czy pragnienia. Rozpatrzmy następujące „wyjaśnienie”, zaproponowane przez biochemika Myrona Tumblesona dla wytłumaczenia nawyku upijania się u świń, którym dawano mieszaninę alkoholu i soku pomarańczowego. Świnie te, zanim jeszcze zapoznały się z alkoholem, ustanowiły w stadzie hierarchię (analogiczną do „porządku dziobania” u kurcząt), która określała kolejność, w jakiej układały się w pomieszczeniu - dominująca świnia zawsze zajmowała najbardziej cenione miejsce w rogu, następnie kładły się zwierzęta znajdujące się coraz niżej w hierarchii, kończąc na „najniższej” świni, która zawsze musiała wystawiać pośladki na świeże powietrze.

„Król świń pił tak dużo, że stracił swoją pozycję w ciągu 24 godzin” podaje Tubleson. „Świnia numer 3 piła bardzo mało i została królem świń”. Jednakże następnego ranka świnia, która pierwotnie była numerem 1 przyszła do siebie i w ciągu 72 godzin wróciła na szczyt hierarchii. Tumbleson stwierdził, że „nie upiła się ona już nigdy więcej”.

Po tym doświadczeniu świnie wytworzyły takie formy picia, które były najwyraźniej zdeterminowane ich uczuciami w stosunku do własnej pozycji społecznej. „Największą pijaczką była świnia zajmująca szóstą pozycję w hierarchii społecznej złożonej z siedmiu świń” wyjaśnił Tumblesom, „najwyraźniej jest ona sfrustrowana z powodu swej pozycji i ucieka w alkoholizm”. Eksperyment ten przyniósł także dobrą wiadomość dla wiecznie przegrywających: świnia zajmująca najniższą pozycję w zagrodzie najwyraźniej nie czuła żadnej potrzeby, aby zalewać swe smutki. „Świnia numer 7 wiedziała, że jest ostatnia”, powiedział badacz z Missouri, „i zaakceptowała to”.

(„Newsweek”, 30 lipca 1973).

**
Innego rodzaju wyjaśnienia są formułowane w kategoriach zjawisk fizjologicznych zachodzących w mózgu, komórkach nerwowych, gruczołach i innych niezliczonych narządach organizmu. Wielu studentów wstępnego kursu psychologii jest przekonanych, że fizjologia jest kluczem do zrozumienia wszelkiego zachowania: że kiedy wiemy dostatecznie dużo o fizjologii i reakcjach biochemicznych, to nic więcej nie pozostaje do wyjaśnienia.

Lecz chociaż wyjaśnienia fizjologiczne mogą wytłumaczyć dane zachowanie, to jednak często pozostaje nierozstrzygnięte zagadnienie, w jaki sposób działa dany proces fizjologiczny i co go wywołuje.

Istnieją także zjawiska z zakresu zachowania, których zakres jest zbyt szeroki, aby można je było sensownie wyjaśnić na wysoce specyficznym poziomie fizjologii mózgu. Jeśli ktoś szuka wytłumaczenia, dlaczego wiceprezydent Stanów Zjednoczonych rzekomo brał łapówki, to nie zadowoli go wyjaśnienie, w jaki sposób mięśnie ręki kurczą się, aby uchwycić wsunięte w nią pieniądze. Wyjaśnienie musi być odpowiednie do poziomu postawionego pytania. 

Philip G. Zimbardo Psychologia i życie

Obserwacja o obserwacji

Hugo Munsterberg, jeden z pierwszych psychologów prowadzących badania w Harvard University, daje godny uwagi opis różnych obserwacji dokonanych przez reporterów, którzy wysłuchali jego przemówienia na temat pokoju, jakie wygłosił przed licznym audytorium w Nowym Jorku:

„Reporterzy siedzieli tuż przy podium. Jeden z nich napisał, że słuchacze byli tak zaskoczeni moim przemówieniem, iż wysłuchali go w zupełnym milczeniu; inny zanotował, że wciąż przerywały je gromkie brawa, a gdy skończyłem mówić, oklaski trwały kilka minut. Jeden napisał, że w czasie przemówienia mego przeciwnika uśmiechałem się nieustannie; inny zauważył, że moja twarz pozostawała surowa i bez uśmiechu. Jeden stwierdził, że wskutek podniecenia moja twarz stała się purpurowo-czerwona, a drugi doniósł, że zbladłem jak kreda. Jeden poinformował czytelników, że mówca, który mnie krytykował, w trakcie swego przemówienia wchodził na podium i schodził z niego; inny - że mówca ów stał cały czas obok mnie i klepał mnie ojcowsko po ramieniu”. (1908, s. 35-36)

*

Aczkolwiek dane zbierane są w sposób obiektywny, to jednak często - a może zawsze - wybiera się je i przedstawia dla poparcia swego poglądu. To, co zostało zebrane i opisane, może być zatem tylko częścią tego, co dałoby się zobaczyć.

Psychologowie dobrze zdają sobie sprawę ze słuszności starego powiedzonka: „Znajdziesz to, czego szukasz”. Przy planowaniu swych eksperymentów starają się zabezpieczyć przed tą tendencją. Na przykład psychologowie, badając skutki stosowania jakiegoś środka farmakologicznego lub innego sposobu leczenia, przeprowadzają tak zwane 'podwójne ślepe' (double-blind) próby. Organizują je w taki sposób, aby osoby oceniające zachowanie badanego nie wiedziały, aż do zakończenia próby, którzy badani byli poddani leczeniu, a którzy nie. Również sami badani nie wiedzą w której znaleźli się grupie ani nawet tego, że są dwie, odmiennie traktowane grupy.

Zwłaszcza w nowych dziedzinach badań trudno jest badaczom zachować obiektywizm. Im bliżej są oni odkrycia, które mogłoby spowodować prawdziwy przełom, tym trudniej im zachować bezstronność obserwacji i uchronić interpretację danych przed wpływem tego, co chcieliby stwierdzić - bez względu na to, jak dobre mają intencje. Gdy czytamy o „zadziwiających, nowych odkryciach w psychologii”, lub w jakiejkolwiek innej nauce, dobrze jest być ostrożnym z przyjmowaniem ich za dobrą monetę, dopóki czas nie wykaże ich wartości.

 

Philip G. Zimbardo Psychologia i życie

Nie znam większego braku szacunku dla człowieka-podmiotu, niż traktować go jako przedmiot

Poprzedni prezes American Association for Humanistic Psychology (Amerykańskiego Towarzystwa Psychologii Humanistycznej), Floyd Matson, zaatakował wielu aktywnych zawodowo psychologów, gdy powiedział:

„Nie znam większego braku szacunku dla człowieka-podmiotu, niż traktować go jako przedmiot; chyba że jeszcze większym lekceważeniem jest dalsze poniżenie tego przedmiotu przez dzielenie go na popędy, cechy, odruchy i inne mechaniczne elementy konstrukcyjne” (1971, s. 7).

Krótko mówiąc, psychologia humanistyczna to: głębokie zainteresowanie procesem samorealizacji człowieka (human becoming), nacisk na integralność i specyficzność jednostki, troska o polepszenie losu ludzkiego, jak również o zrozumienie jednostki. Psychologowie reprezentujący tę humanistyczną tradycję, tacy jak Rollo May, Carl Rogers i Abraham Maslow, są przekonani, że badania psychologiczne powinny być ukierunkowane na zrozumienie własnej tożsamości, wyboru, wolności, pewności, nadziei i samospełnienia - a także na środki służące osiągnięciu tych celów czy optymalizacji tych procesów w nas samych”.

Philip G. Zimbardo Psychologia i życie

Horacy, charakteryzując prawego męża ...

Horacy, charakteryzując prawego męża, powiedział, że pozostanie on niewzruszony, nawet gdyby walił się wokół niego świat. Sytuacja jest absurdalna, ale jej sens rzeczywisty. Nawet jeśli wokół nas wali się to, czym udawaliśmy, że jesteśmy, ponieważ z tym współistnieliśmy, powinniśmy pozostać niewzruszeni – nie dlatego, że jesteśmy prawi, tylko dlatego, że jesteśmy sobą, a nasze bycie sobą polega na zerwaniu wszystkich związków z tą walącą się zewnętrznością, nawet jeśli wali się ona na to, czym dla niej jesteśmy.


Pessoa, Księga niepokoju
tłumaczenie: Michał Lipszyc

Charles Lane

Jak na ironię, jedna z najmniej znanych postaci wolnościowego środowiska dziewiętnastego wieku wywarła nań jeden z największych wpływów. Charles Lane (1800-1870), autor serii listów „A Voluntary Political Government” i bliski przyjaciel Henry'ego Davida Thoreau, jest dziś faktycznie nieznany. Jednak, jak zobaczymy, jego idee i wpływ wciąż są żywe.

Lane'a, z pochodzenia Anglika, przyciągnął do Stanów Zjednoczonych jego związek z Amosem Bronsonem Alcottem, nauczycielem i radykalnym abolicjonistą ¹⁾. Spotkali się oni obaj najpierw w Anglii, gdzie Alcott przyjechał zobaczyć eksperymentalną szkołę założoną z pomocą Lane'a. Szkoła ta z podziwu dla Alcotta została nazwana Alcott House i próbowała wprowadzać w życie pomysły szwajcarskiego teoretyka Pestalozziego.

Gdy w październiku 1842 r. Alcott wrócił do Bostonu, towarzyszyli mu Lane i jego syn. Ich zamiarem było założenie w nowej Anglii utopijnej wspólnoty, Nowego Edenu, miejsca, gdzie mogliby „kultywować ducha raju”. Mieli oni zamysł nabycia farmy, na której mogliby wspierać wzajemnie siebie i swoje rodziny, tak, by uwolnić się od frustrującej złożoności i braku jedności istniejącego społeczeństwa. Alcott wprowadził Lane'a do kręgu swych przyjaciół, w którym byli William Lloyd Garrison ²⁾, Ralph Waldo Emerson, Thoreau i jego własny szwagier Samuel J. May. Przed swym wyjazdem do Anglii Alcott włączył się do New England Non-Resistance Society, chrześcijańskiego ugrupowania założonego przez Garrisona do promowania jego pacyfistycznych i anarchistycznych dążeń. Biorąc pod uwagę przyjaźń z tą radykalną grupą, nie jest niespodzianką, że miesiąc po przybyciu na amerykańską ziemię Lane zaczął orędować za obaleniem (pokojowymi środkami) amerykańskiego rządu z powodu jego poparcia dla niewolnictwa.

Alcott sam agitował przeciwko państwu i 17 stycznia 1843 r. został aresztowany za niezapłacenie pogłównego dla stanu Massachusets za rok 1842. Choć Alcott nie został formalnie uwięziony za swój opór (podatek zapłacił w dobrej wierze jego przyjaciel), epizod ten jest pierwszym znanym aktem odmowy zapłacenia podatku ze względu na przekonania woluntarystyczne w historii Ameryki. Inni sprzeciwiali się płaceniu podatków, bo byli pacyfistami i odmawiali oddawania swych pieniędzy na wojnę. Ale Alcotta nie obchodziło, na jaki cel się go opodatkowuje; kwestionował po prostu sprawiedliwość jakiegokolwiek systemu, który zmusza go siłą do oddawania jego majątku - bez względu na to, na co miałby on zostać przeznaczony.

Wkrótce po aresztowaniu i uwolnieniu Alcotta Lane kupił farmę nazwaną Fruitlands, gdzie utworzyli oni swoją utopijną wspólnotę. Obaj byli wegetarianami i Fruitlands została nazwana tak dlatego, że głównym składnikiem pożywienia miały być tam owoce (fruits). Zamieszkali tam 1 czerwca 1843 r. i w ciągu lata osiągnęli umiarkowany sukces rolniczy. Jednak ani Lane, ani Alcott, ani ich towarzysze w tym przedsięwzięciu nie byli rolnikami i zimą przyszły dla nich ciężkie czasy. Farma nie mogła wspierać ich finansowo i szybko zaczęły się tarcia między Lanem a panią Alcott, która towarzyszyła z dziećmi swemu mężowi we Fruitlands.

Lane zdecydował sprzeciwić się opodatkowaniu i w połowie grudnia 1843 r. został aresztowany za niezapłacenie pogłównego. Przed końcem tego roku wspólnota we Fruitlands rozpadła się. Lane i jego syn odeszli, by mieszkać ze shakerami ³⁾, a Alcott wrócił z rodziną do Concord. Lane przez pewien czas pozostał w Nowej Anglii. Jest wzmianka, że uczestniczył w siódmej dorocznej konwencji Non-Resistance Society w Bostonie w październiku 1845 r. (Co interesujące, jako jej uczestnik wymieniony był także Lysander Spooner ⁴⁾, ale nie ma żadnego dowodu, że ci dwaj ludzie się wzajemnie znali). W lipcu 1846 r. Lane wrócił do Concord, próbując sprzedać swą farmę i właśnie w tym miesiącu jego przyjaciel Thoreau został uwięziony za odmowę zapłacenia pogłównego za rok 1842 lub 1843. Lane ostatecznie sprzedał farmę i wrócił do Anglii we wrześniu 1846 r.

Jak zostało wspomniane, Lane, Alcott, Emerson i Thoreau tworzyli ścisły krąg przyjaciół, będących bez wątpienia podobnymi sobie w swych wolnościowych poglądach. Alcott był głównym towarzyszem Thoreau podczas lat nad Walden. Thoreau zwarł z Lanem ścisłą osobistą znajomość wkrótce po tym, jak ten przybył do Ameryki. Była to jedna z niewielu przyjaźni, których on aktywnie poszukiwał. Nawet po tym, jak Fruitlands poszła w rozsypkę, zarówno Emerson, jak i Thoreau pomagali dbać o finansowe interesy Lane'a w tym kraju.

Choć Thoreau nigdy nie był członkiem Non-Resistance Society ani jakiejkolwiek innej organizacji abolicjonistycznej, pochodził z rodziny żarliwych abolicjonistów. Thoreau publikował w piśmie Garrisona „Liberator” i był czytelnikiem innej znanej gazety abolicjonistycznej, „The Herald Of Freedom”.

Oba pisma drukowały listy Lane'a na temat dobrowolnego rządu, które ukazały się jako dziewięć odrębnych listów w okresie od stycznia do czerwca 1843 r. Co więcej, prawdopodobne, że Lane i Thoreau osobiście omawiali problemy podnoszone w tych listach. I skoro aresztowanie Thoreau w 1846 r. było spowodowane niezapłaceniem przezeń pogłównego za rok 1842 lub 1843, jest jasne, że musiał on być pod wpływem aresztowań Alcotta i Lane'a. Znany esej Thoreau o nieposłuszeństwie obywatelskim, zatytułowany pierwotnie „Resistance to Civil Government” nie był opublikowany do 1849 r.

Listy Lane'a zrodziły się z jego pragnienia zaprotestowania przeciwko aresztowaniu Alcotta. Lane widział państwo jako nic innego, jak tylko zinstytucjonalizowaną przemoc i mówił o jego „prawie pałki, jego zwykłym rozbójniczym prawie silniejszego, wspartym karabinami i bagnetami”. Stawiał on przymusowe państwo na równi z „wymuszanym” chrześcijaństwem. „Każdy może zobaczyć, że Kościół przychodzący do ludzi z Biblią w jednej ręce i mieczem w drugiej jest zły”. „Czy nie jest czymś równie diabolicznym, jeśli robi tak państwo?”. Lane uważał, że władza rządu jest tolerowana przez opinię publiczną jedynie dlatego, że nie widzi się, iż wszystkie prawdziwe cele państwa mogłyby być osiągnięte na zasadzie dobrowolności, tak samo jak prawdziwe cele zbiorowego kościoła. „Zasada dobrowolności” może wyniknąć jedynie z „dobrych, spokojnych i moralnych środków”, będących w zgodzie z całkowicie dobrowolną społecznością, za którą on orędował. Będąc reformatorem i abolicjonistą, Lane wspominał o źle niewolnictwa: „niewolnictwo kolorowych” jest w rzeczywistości konsekwencją dużo większego zła, które Lane nazywał „rządem” i „Siłą”. „Państwo (…) jest obecnie jedyną poważną przeszkodą dla wolności”. Broniąc woluntaryzmu, Lane zakończył swój drugi list następującą uwagą:

„Niech ludzie przypomną sobie, że sami są tymi, którzy stworzyli i podtrzymują tego smoka [państwo]. (…) Precz zatem z takim złudzeniem! Dopóki istnieje narzucony siłą rząd, żadna osoba ani jej majątek nie są bezpieczne. Zastąpmy go rządem miłosierdzia. Miejmy dobrowolne państwo tak jak dobrowolny kościół i możemy mieć wówczas pewne pretensje do nazwy wolnych ludzi. Do tego momentu pozostaniemy niewolnikami”.

Lane był wolnościowcem i woluntarystą, bo popierał zasadę dobrowolności i orędował za całkowicie dobrowolną społecznością (w której nie istniałaby żadna uznana instytucja przymusu). Wielki wpływ wywarły nań teorie garrisonowskich abolicjonistów o odrzuceniu głosowania i ich przeciwstawienie się obywatelskiemu rządowi. Ich woluntarystyczne, antywyborcze poglądy, kładące nacisk na wycofanie mu indywidualnej sankcji i nieuczestniczenie w polityce, odegrały istotną rolę w jego życiu i ideach. Garrisonowscy abolicjoniści sprzeciwiali się mieszaniu się do polityki związanej z wyborami (obojętnie, czy miałoby być to piastowanie urzędów, głosowanie czy uczestnictwo w partiach politycznych). Nie chcieli oni udzielać swej osobistej sankcji rządowi, który pozwalał na niewolnictwo. Ich sprzeciw wobec uczestnictwa w rządzie rzutował także na ich pogląd, jak można z tym niewolnictwem skończyć. Polityka i politycy byli z definicji niemoralni. Polem działania Garrisona była perswazja moralna, a nie akcja polityczna. Dla Garrisona i Lane'a jeśli zadba się o środki (perswazję moralną), to cel (zniesienie niewolnictwa) zadba sam o siebie. Listy Lane'a były poświęcone wielu wolnościowym tematom. Był on zainteresowany w zademonstrowaniu praktyczności dobrowolnych porozumień w warunkach braku państwowego przymusu. Jawnie argumentował za całkowitą prywatyzacją takich usług jak drogi, szkoły, opieka nad biednymi, banki (całkowicie nielicencjonowane), ośrodki dla umysłowo chorych, poczta i wszelkie formy przedsięwzięć publicznych (takich jak rogatki, kanały, koleje). Omawiał on także międzynarodowe relacje między „dobrowolnymi rządami politycznymi”, dochodząc do wniosku, że wraz ze zniesieniem urzędów celnych i ceł przyszedłby koniec wojen handlowych. Jeśli handel jest dobry, dlaczego krępować go rządowymi ograniczeniami? Jeśli jest zły, dlaczego próbować wspierać go rządowym aparatem? Argumentacja ta trafnie podsumowuje jego pogląd na wiele spraw. Skoro wszystkie funkcje rządu mogłyby być dostarczane dobrowolnie i w warunkach konkurencji, nie pozostają żadne roszczenia do jakichkolwiek form opodatkowania. Sam fakt, że sponsorowane przez państwo działania potrzebują do swego istnienia wymuszonego wsparcia, przemawia przeciwko ich istnieniu. Fakt, że do ich utrzymania potrzeba pomocy rządu jest absolutnym dowodem ich wewnętrznej słabości. „Jeśli jakaś praca jest pożądana”, będzie wykonana; jeśli nie, nie powinna być wykonana.

Najobszerniejsze rozważania w tych listach dotyczą rozdziału szkoły od państwa i dostarczania usług edukacyjnych wolnych od interwencji rządu. Był to temat bliski sercu Lane'a i zauważył on, że „ta mieszanina edukacji z polityką jest jedynie mechanizmem pozłacania żelaznych łańcuchów, którymi ludzie są tak despotycznie związani”. Jedynie jeśli ludzie zostaną najpierw wytrenowani, by zaakceptować państwo i być mu posłusznym, można być pewnym ich posłuszeństwa. Cała fizyczna potęga na świecie nie mogłaby ujarzmić populacji obywateli stawiających opór. Mówiąc o swej własnej ojczyźnie, Lane powiedział, że „w niektórych z najbardziej wyedukowanych krajów na ziemi, na przykład w Anglii czy Szkocji, rząd z rzadka interweniował w jakikolwiek sposób i wówczas jego pomoc była na ogół pomocą niedźwiedzia na łodzi, rozbijającego pasażerów”. Teorie Lane'a na temat edukacji doprowadziły go do poglądu, że naturalnym nauczycielem dziecka jest jego rodzic i że jakakolwiek próba państwa zabrania go siłą spod kontroli tego rodzica jest zła.

Przedstawiając argumenty za praktycznością dobrowolnie dostarczanych dóbr i usług, Lane przyznawał, że ignoruje „wyższe względy moralne”. Twierdził, że jego argumenty stosują się do wszystkich ludzi, bogatych i biednych, dobrych, złych i obojętnych. „Wypada nam zatem, jako chrześcijanom, jako filantropom czy nawet jako samolubnym istotom porzucić ten potężny” system. Bez względu na to, jaka jest wewnętrzna natura człowieka, dobrowolne związki są zarówno najbardziej moralnymi, jak i najbardziej produktywnymi, jeśli chodzi o pokój i dobrobyt. Albo ludzie są wystarczająco świadomi swej własnej interesowności tak, by troszczyć się o siebie samych, albo są od tego tak dalecy, że nie mają żadnego interesu uczestniczenia w rządzie. W obu przypadkach nie potrzeba przymusowego rządu.

W rozważaniach na temat zgody, napisanych przed szczytem sławy argumentacji Lysandra Spoonera, Lane zwrócił uwagę, że preambuła do Konstytucji Stanu Massachusets głosi: „Ciało polityczne sformowane jest w drodze dobrowolnego stowarzyszenia jednostek”. Lane argumentował, że:

„Nie przyznaję w tym przypadku słowu „dobrowolne” żadnego nagiętego czy nietypowego znaczenia. Albo oznacza ono wybór, albo w ogóle nic nie oznacza. Jeśli nie zapewnia ono dobrowolności każdej jednostce przystępującej do „ciała politycznego”, to nie znaczy nic, lub przynajmniej nic, czego mógłby trzymać się zdrowy rozsądek. Jeśli dobrowolność ma być ograniczona do tych, którzy mają władzę i mają oni mieć swobodę zmuszania każdego innego do stowarzyszania się, muszę wówczas uważać słowo „dobrowolne” za uroczyste kpiny; i im szybciej będzie ono wymazane i wstawi się na jego miejsce słowo „przymusowe”, tym szybciej słowa tej Konstytucji będą harmonizować z ideą jej twórców i zgadzać się z praktyką jej zwolenników”.

W jednym ze swych otwartych oświadczeń Lane postawił pytanie: „Po co mamy mieć cały ten skomplikowany i kosztowny mechanizm rządu?”. W swych wnioskach zsumował on swą odpowiedź na to pytanie, pisząc, że pragnął wykazać, co jest przeszkodą do prawdziwego postępu państwa i jak łatwo można to anulować lub tego uniknąć.

Jego awersja do polityki była widoczna i doskonale zgodna z popieranymi przez radykalnych abolicjonistów teoriami niegłosowania i niepiastowania urzędów. Lane milcząco przyjmował, że władza rządu opiera się na przyzwoleniu obywateli. Co potrzeba do reformy, to zacząć ją od jednostki, tak, by w końcu wystarczająco wielu ludzi zostało pobudzonych do wycofania państwu swej sankcji. Jego antywyborcze poglądy objawiły się całkiem mocno, gdy pytał, jakie „byłyby prawdopodobne konsekwencje całkowitej absencji obywateli przy urnach wyborczych?”. Ponaglał on, by pójść z ludzkim rządem tak daleko, jak to tylko możliwe, choć przyznawał, że „być może jest nieszczęściem każdego popaść w złudzenie, że dobru człowieka mogą służyć środki polityczne”.

„Co mamy robić?” - spytał na koniec. Pozostawić bestię samą, odpowiedział. „Jak wszyscy nasi wrogowie, ucisk państwa umrze sam, jeśli nie będziemy się do niego mieszać” i go popierać. Wyprzyj się rządu i nie wspieraj go swymi podatkami ani swym głosem. Oświecaj uciskanych co do narzuconego przez nich samemu sobie niewolnictwa, ale pozostań od państwa z dala, bo cię ono jedynie skala. Podobieństwo wypowiedzi Lane'a do rozwiązania problemu zgonu państwa przez Thoreau jest uderzające: „Gdy poddany odmawia posłuszeństwa, a urzędnik rezygnuje ze swego urzędu, rewolucja jest dokonana”.

---

(przedruk z „The Voluntaryist”, No. 69, August 1994; tłum. J. Sierpiński)

¹⁾ Abolicjonizm - XIX-wieczny ruch przeciwników niewolnictwa w Stanach Zjednoczonych (przyp. tłum.).

²⁾ William Lloyd Garrison - przywódca radykalnego odłamu abolicjonistów (tzw. abolicjonistów sumienia) zaangażowanego w czynne pomaganie niewolnikom w ucieczkach i głośne akcje propagandowe (polegające m. in. na publicznym paleniu flagi państwowej na znak protestu) (przyp. tłum).

³⁾ Shakerzy - sekta religijna założona w początkach XVIII w. przez Jane i Jamesa Wardleyów, przeniesiona na ziemię amerykańską w 1774 r. z inicjatywy Ann Lee. Shakerzy żyli w komunach przestrzegających zasad celibatu i całkowitej separacji płci. Obecnie sekta ta już nie istnieje (przyp. tłum.).

⁴⁾ Lysander Spooner - anarchista amerykański, fragmenty jego pracy "Konstytucja bez autorytetu" były publikowane w "Maci" nr 10/95 (przyp. tłum.).

Carl Watner 

tłumaczenie: Jacek Sierpiński

 

Mać pariadka

Punkt widzenia socjobiologii Glenna Wilsona

Wyjaśnienie to jest socjobiologicznym wyjaśnieniem Wilsona (1992). Mówi on, że ewolucja wytworzyła różnice między kobietami a mężczyznami. Niektóre z tych różnic, uważanych przez niego za wrodzone, to większa w porównaniu z mężczyznami uległość kobiet, mniejsze zdolności przestrzenne i matematyczne, mniejsza skłonność do ryzyka, ale większe zdolności współodczuwania, werbalne i społeczne. Wilson uważa, że są to prawdy biologiczne, nie podlegające jakimś wielkim zmianom kulturowym. Tak więc z tej perspektywy ruch wyzwolenia kobiet zrobił błąd próbując osiągnąć dla kobiet swobodę seksualną i inne rodzaje wolności, ponieważ kobiety w rzeczywistości tego nie chcą i jest to przeciwko ich naturze. Nie jest więc niczym niespodziewanym, że swoboda ruchu wyzwolenia kobiet przemieniła się w purytańską represywność ruchu feministycznego. To właśnie jest, w paru słowach, Wilsonowskie spojrzenie na feminizm. W pewien sposób martwi mnie ten biologiczny determinizm i jego implikacja, że rzeczy nie mogą zmienić się tak bardzo, jak by się tego chciało. Niemniej Wilson dostarcza tu wyjaśnienia, które tłumaczy zmianę chwilowego radykalizmu ruchu wyzwolenia kobiet/feminizmu na obecny purytanizm feminizmu. Faktycznie jest to jedyne wyjaśnienie, jakie znam, które koncentruje się szczególnie na tej zmianie wolności na represję.

Za: Russell Eisenman, Od twórczych odchyleńców do konwencjonalnych ciemięzców: psychoanaliza i feminizm

tłumaczenie: Jacek Sierpiński
Mać pariadka