Dezinformacja Oręż Wojny - Vladimir Volkoff (fragment przedmowy)

Wymiana informacji jest cechą właściwą ludziom.

Odmienność punktów widzenia, niedoskonałość percepcji, różna ocena względnego znaczenia wydarzeń sprawia jednak, że każda lub niemal każda informacja zawiera w sobie pewien, chociażby najmniejszy ładunek dezinfor­macji.

Czy można tu uczynić wyjątek dla informacji naukowej? Przecież nawet postulat Euklidesa jest w jakimś stopniu dezinformujący.

Dzieje się tak dlatego, że informacja jest dezinformująca z samej swej natury.

Nie możemy się przejrzeć w lustrze bez pewnej dozy dezinformacji; jakość tafli szklanej, naszego wzroku, oświetlenie, nasz nastrój deformują nasze widzenie.

A przecież chodzi tu o informację, która powinna być tak obiektywna jak to tylko możliwe, gdyż jest przeznaczona do naszego osobistego użytku.

Kiedy tylko zwracamy się do innej osoby, na błędy w ocenie popełnione przez nas samych nakładają się te, które popełnia ona, i tak dalej. Wystarczy kilku pośredników, żeby oryginalny przekaz uległ znacznej modyfikacji z powo­du regularnego wzbogacania go o elementy dezinformacji. I to w najlepszym wypadku, to znaczy wówczas gdy informację wymieniają w dobrej wierze osoby kompetentne i niezainteresowane jej zniekształceniem.

Wystarczy jednak wprowadzić do łańcucha przekazu informacji głupca lub spryciarza, żeby elementy dezinformacji już nie sumowały się, ale wręcz mnożyły.

Nietrudno sobie wyobrazić, co będzie, jeśli mamy do czynienia już nie z pojedyńczymi osobami lecz z masami i masy te są informowane przez organizmy zainteresowane w lansowaniu określonej ideologii politycznej lub po prostu — rozpowszechnianiu wiadomości niezwykłych, szokujących, sen­sacji.

Socjologowie szczegółowo dowiedli jak dalece przygotowany w ten sposób grunt sprzyja upowszechnianiu zbiorowych urojeń; publicyści i politycy nie omieszkali tego wykorzystać. Już przed drugą wojną światową Hitler w Mein Kampf i Tchakhotine w Gwałceniu tłumów przez propagandę polityczną pokazy­wali jak wykorzystywać techniki zapożyczone z psychologii eksperymentalnej do ukierunkowywania opinii publicznej, a raczej jej namiętności.

Wszystko to jest wystarczająco znane, jeśli nawet nie zwykłym ludziom, to na pewno specjalistom. Nas interesuje tu inny aspekt zagadnienia — nie chodzi o manipulowanie demos w ramach jednego kraju lecz o dezinformację trak­towaną jako oręż w wojnie.

* * *

Aby sprecyzować pojęcia, należy zakreślić ramy działania dezinformacji w porównaniu z innymi rodzajami broni z tego samego arsenału: podstępem, wprowadzaniem w błąd, tzw. białą (jawną) propagandą, tzw. czarną (tajną) propagandą oraz wpływaniem.

Podstęp stosowano w wojnie zawsze. Więcej, jest on nieodłącznym elemen­tem szermierki, bo trzeba nieustannie grozić przeciwnikowi en ąuarte, żeby zadać mu trafienie en sixte. Szczebel wyżej mamy do czynienia z działaniami dywersyjnymi, polegającymi na odwróceniu uwagi przeciwnika od miejsca, w którym zamierzamy zaatakować. Posuńmy się o jeszcze jeden szczebel i już jesteśmy blisko wprowadzania w błąd. I tak na przykład Grecy nie zadowolili się pozorowaniem wycofania się, ukrywając jednocześnie zbrojnych we wnętrzu konia; wmówili jeszcze Trojanom, że koń jest darem Ateny, bez czego nie zdołaliby wprowadzić go do miasta.
Wprowadzanie w błąd (intoksykacja) przeciwnika zawsze było jedną z ulubionych taktyk kontrwywiadu. Nie ma bowiem lepszego sposobu ochrony prawdziwych tajemnic, niż dostarczenie wywiadowi nieprzyjaciela — fał­szywych. Doskonale ujął to Edmond Rostand:

To fałszywy szpieg hiszpański.
Wielce dla nas Użyteczny.
Wiadomości, które zanosi
Nieprzyjaciołom, ma ode mnie, dzięki czemu
Możemy wpływać na ich decyzje.

Jeśli z płaszczyzny taktycznej przeniesiemy się na strategiczną, a nawet polityczną, wprowadzanie w błąd przestaje być jedną z technik kontrwywiadow­czych, stając się samodzielną dyscypliną. Dla Pierre Norda, znawcy w tej dziedzinie, „polega ona na tym, żeby przeciwnik uwierzył w to, w co powinien uwierzyć, aby działał na własną zgubę na płaszczyźnie politycznej lub wojs­kowej”. Hitler zdołał przekonać Stalina, że sowiecki sztab generalny konspiruje z Niemcami w celu obalenia komunizmu w ZSRS. Skutek: połowa wyższego korpusu oficerskiego zostaje zlikwidowana. Alianci, podjąwszy decyzję o lądo­waniu na Sycylii, postanawiają przekonać Hitlera, że zaatakują w Grecji, Sycylia zaś będzie tylko obiektem pozorowanego ataku. W tym celu wrzucają do morza u wybrzeży Hiszpanii zwłoki brytyjskiego oficera z materiałami mający­mi wprowadzić Niemców w błąd. Skutek: niemiecka 11 flotylla torpedowców i inne siły opuszczają Sycylię i Alianci lądują nie napotykając nieomal oporu.
Biała propaganda, kiedy stosuje się ją przeciw innemu krajowi, jest także orężem wojny, ponieważ ma na celu podkopanie morale przeciwnika. Siłą rzeczy jednak skutki jej są ograniczone, ponieważ pochodząc otwarcie z nie­przyjacielskich źródeł cieszy się ograniczoną wiarygodnością. Francuscy sym­patycy hitleryzmu czy komuniści wychwalając ZSRS są w sposób tak oczywisty narzędziami obcego państwa, że ich działalność może mieć wpływ jedynie na ich własne szeregi, poputczików i niezdecydowanych.

Czarna propaganda natomiast ukrywa swoje prawdziwe pochodzenie i w ten sposób czyni wiarygodnymi świadome kłamstwa. Arcymistrzem czarnej propagandy podczas drugiej wojny światowej był Anglik Sefton Delmer.

Zorganizował on kilka radiostacji rzekomo prohitlerowskich. Jedna z nich przedstawiała się jako niemiecka radiostacja wojskowa nadająca „muzykę i wiadomości przeznaczone dla naszych kolegów z Wehrmachtu”. Inna posługiwała się bardziej przebiegłą metodą: „Chciałem — pisze Delmer — żeby słuchacze uwierzyli, że przypadkiem natrafili na audycję przeznaczoną nie dla nich. Kręcąc gałką odbiornika trafiali nagle na program jakiejś podziemnej organizacji... Radiostacja ta nadawała poufne informacje pochodzące od wiernego i lojalnego zwolennika Hitlera, gardzącego hołotą, która rządzi krajem w imieniu Fiihrera”. Program okazał się tak skuteczny, że po wojnie Sefton Delmer musiał napisać książkę Black Boomerang, aby zdementować legendy, które sam stworzył i nadał im walor wiarygodności.

Wpływanie łączy się niekiedy ze stosowaniem technik czarnej propagandy, ale jest metodą nieporównanie subtelniejszą. Agent wpływu jest, by użyć określenia Rogera Mucchiellego, „rodzajem agitatora w stanie czystym”.

Zajmuje się agitacją nie w zamiarze zmiany biegu wydarzeń w jakimś okreś­lonym kierunku lecz w sposób ogólniejszy, żeby zdestabilizować społeczeństwo przeciwnika. Nie jest dla niego istotne, czy bezpośrednie skutki jego działań przyniosą korzyści państwu, dla którego pracuje; rzecz w tym, aby przyniosły one szkodę krajowi, przeciw któremu są wymierzone.

Dla przykładu: w wielu krajach Trzeciego Świata Związek Sowiecki nie interesował się swymi komunistycznymi zwolennikami, a nawet z zimną krwią wydawał ich na pastwę prześladowań ze strony mniej lub bardziej reakcyjnych reżimów, jeśli tylko liczył, że mogą one mu być bezpośrednio lub pośrednio przydatne w przyszłości. Na pozór więc wpływ ZSRS na sytuację w tych krajach przejawiał się w formach sprzecznych z jego otwarcie głoszonymi interesami politycznymi.

Tu pewna istotna uwaga: wpływanie jest wyrafinowaną techniką, której absolutnie nie należy mylić z prymitywną jawną propagandą. Co za tym idzie, każda osoba, każda organizacja, która nie kryje się ze swą sympatią dla państwa-mocodawcy, automatycznie wyłącza się z gry. Różowego zawsze podejrzewa się o sympatię dla czerwonych; czerwony może się więc skutecznie ukryć tylko pod maską zielonego, czarnego czy białego. Stronnictwo Młodorosjan, manipulowane przez KGB, oficjalnie mieniło się monarchistycznym i posługiwało rytuałem zapożyczonym od czarnych koszul Mussoliniego. 

Niektórzy nacjonaliści francuscy, podsycając nastroje antyamerykańskie, nie­świadomie pracują dla ZSRS, którego nienawidzą. Należy zawsze pamiętać, że kiedy Sun Cy radzi na przykład, żeby w kraju będącym celem działań wywrotowych buntować młodych przeciw starym, nie chodzi mu wcale o wpojenie jednym lub drugim jakiejś doktryny korzystnej dla kraju-mocodawcy tych działań; wystarczy wykopanie przepaści między pokoleniami.

* * *

Dezinformacja może być rozumiana w wąskim lub szerszym znaczeniu.

W wąskim tego słowa znaczeniu mieści się ona w połowie drogi między wprowadzaniem w błąd a wpływaniem. Podczas gdy wprowadzanie w błąd — jako takie — jest czynnością jednorazową, związaną z konkretnym zadaniem, dopuszcza pewną amatorszczyznę, wykorzystuje najprzeróżniejsze środki i zmierza do wmówienia pewnych określonych rzeczy określonym osobom, dezinformacja prowadzona jest w sposób systematyczny, fachowy, zawsze za pośrednictwem mass mediów i jest adresowana do opinii publicznej, a nie sztabów krajów-obiektów działań.

I analogicznie: podczas gdy wpływanie przejawia się w działaniach pozornie niezorganizowanych, oportunistycznych, głównie ilościowych, dezinformacja stawia sobie za cel realizację konsekwentnego programu zmierzającego do zastąpienia w świadomości, a przede wszystkim podświadomości mas będących przedmiotem tych działań, poglądów uznanych za niekorzystne dla dezinformatora takimi, które uważa on za korzystne dla siebie.

W szerszym tego słowa znaczeniu dezinformacja obejmuje także techniki wpływania, a to z dwóch zasadniczych powodów. Z jednej strony ci sami ludzie, w ramach tej samej organizacji (na ogół związanej z kontrwywiadem) prowadzą działania w obu tych dziedzinach. Z drugiej — obie one posługują się analogiczną charakterystyką celu. Zarówno w dezinformacji jak i we wpływaniu cel widzi się jako wspólnika. Wystarczy wprowadzić do opinii publicznej mikroskopijny nawet, ale odpowiedni katalizator i następuje reakcja, mająca — co najistotniejsze — wszelkie pozory spontaniczności.

Tu jednak pojawiają się trzy ograniczenia.

Dezinformacja i wpływanie mogą być skutecznie stosowane dopiero, gdy istnieje już pewna masa krytyczna zdezinformowanych lub ulegających wpły­wom. Jedostka, rodzina, grupa zawodowa mogą zostać wprowadzone w błąd, ale nie zdezinformowane, bo w sposób naturalny wytwarzają przeciwciała zwalczające kłamstwa w imię szacunku dla prawdy, szaleństwo — w imię zdrowego rozsądku. Po przekroczeniu jednak pewnej liczby jednostki prze­kształcają się w tłum. Sproletaryzowane intelektualnie (bez względu — nawia­sem mówiąc — na poziom wykształcenia), zatracają instynkt samozachowaw­czy i ich masa zerwawszy wszelkie cumy, przesuwa się bezładnie z jednej strony na drugą pod własnym ciężarem, gotowa z wdzięcznością poddać się manipulac­jom ekspertów przywracających jej poczucie bezpieczeństwa. Szczurołap z Hamelin nie zdołałby wyprowadzić z miasta jednego szczura — czy jednego dziecka — potrzebował do tego wszystkich szczurów i wszystkich dzieci.

Podobnie dezinformacji i wpływania nie da się stosować „pod prąd”.

W obecnym stanie wiedzy naukowej na temat psychologii tłumu nie udałoby się przekonać Amerykanów, że powinni zrezygnować z niepodległości i uznać królową angielską za swą prawowitą władczynię; Murzynów afrykańskich, że kolonizacja była absolutnym błogosławieństwem; współczesnych chrześcijan, że ich obowiązkiem jest ewangelizacja świata ogniem i mieczem. Chociaż więc wpływanie może w określonych wypadkach pobudzać aberacyjne tendencje w celu rozpalenia waśni tlących się w obozie przeciwnika, to naprawdę skuteczne może być tylko wykorzystując tendencje i mody, które już „wiszą w powietrzu”. Gazy bojowe stosuje się tylko wówczas, gdy jest przychylny wiatr. Podobnie jest z dezinformacją.

I wreszcie — wpływanie i dezinformacja wymagają czasu, dużo czasu, gdyż obliczone są nie na popełnianie błędu przez władze, ale stopniowe zaszczepienie określonych stereotypów całemu narodowi. Związek Sowiecki bardzo szeroko wykorzystywał wojnę wietnamską w celu zaszczepienia narodowi amerykań­skiemu kompleksu winy i częściowo mu się to powiodło, ponieważ wojna ta trwała długo, jednak nie wystarczająco długo, gdyż kompleks ten ustąpił dość szybko i kilka lat po porażce wietnamskiej Amerykanie odzyskali utraconą niewinność — jeśli nawet nie w stu procentach, to na tyle wystarczająco, żeby trzeźwo dostrzec konieczność przeciwstawiania przemocy — siły.

Wszystkie te trzy ograniczenia wynikają ze specyfiki dezinformacji w szerokim tego słowa znaczeniu: nie polega ona na tym, aby dezinformowani „uwierzyli” w ' coś, lecz na zmodyfikowaniu ich reakcji, mimo tego w co wierzą. Z punktu widzenia dezinformacji nie jest istotne, czy Europa Zachodnia uwie­rzy na przykład, że Związek Sowiecki jest rajem na ziemi; chodzi o to, żeby zaatakowana nie broniła się, a —jeśli to możliwe — poddała się, zanim się jeszcze tego od niej zażąda. Nie jest ważne, że każdy obywatel Europy wie, iż kapitulacja w Monachium doprowadziła do największej wojny w dziejach ludzkości; chodzi o to, żeby w  dowolnym momencie masy wolały każdy pokój od wojny.

Dewizą dezinformacji nie jest: „Kłamcie, kłamcie, zawsze coś z tego zostanie” lecz: „Perorujcie, perorujcie, w końcu odpowiednio do tego po­stąpicie”.

* * *

Z tego punktu widzenia jedną z najbardziej podstępnych form dezinformacji jest ta, którą można by nazwać logomachią. Polega ona na wynajdywaniu formułek, które przypadłszy najpierw do gustu profesjonalistom od komunika­cji masowej są następnie rozpowszechniane przez nich wśród opinii publicznej, która akceptuje je jako prawdziwe, podczas kiedy w rzeczywistości są tylko efektowne. Termin „polowanie na czarownice” został prawdopodobnie ukuty w takiej właśnie intencji. A cóż można powiedzieć o owocnej operacji logomachicznej przy użyciu słowa „faszysta”? Dziennikarz, który wylansował termin „prawicowy stalinowiec”, zasłużył na miano mistrza logomachii. Posługiwanie się tym terminem oznacza stawianie na jednej płaszczyźnie prawicy, która rodzi własnych stalinowców — i stalinizmu, który w tej optyce staje się tylko jedną z wielu odmian despotyzmu.

Miejmy nadzieję, żc pewnego dnia ukaże się jakaś bardzo rzeczowa praca naukowa poświęcona temu zagadnieniu, z precyzyjną chronologią użycia poszczególnych formułek i — rzecz jasna — listą publikacji, w których pojawiły się po raz pierwszy. W wojnie ideologicznej dać sobie narzucić słownictwo przeciwnika, to już połowa przegranej. Oficerowie francuscy, którzy przebywali w niewoli Vietminhu niewiele mówią o „klatkach dla tygrysów” i złym traktowaniu, bardzo dużo natomiast o tym, że nie można bezkarnie powtarzać po kilkanaście razy dziennie „oficer francuski równa się zbrodniarz wojenny”.

Sama historia pojęcia „dezinformacja” jest interesującym przykładem logomachii. Słowo to pojawiło się po raz pierwszy w sowieckim słowniku encyklopedycznym i jest zdefiniowane jako metoda stosowana przez państwa kapitalistyczne przeciwko demokracjom ludowym. Niemniej jednak w języku rosyjskim żargon dezinformacji dawno już zdobył sobie prawo obywatelstwa i sowieccy agenci wpływu powszechnie posługują się zwrotem podpustit diezu („podrzucić dezę”, czyli puścić w obieg dezinformację).

* * *

Państwa, które uprawiają dezinformację traktowaną jako środek prowadze­nia wojny powierzają ją na ogół swym służbom specjalnym. Dezinformacja stanowi bowiem syntezę służby wywiadowczej (zdobywanie wiadomości doty­ czących nieprzyjaciela) i kontrwywiadowczej (infiltrowanie jego służb wywiado­wczych) dlatego, że umożliwia „zdalne sterowanie” celem za pomocą wcześniej przygotowanych materiałów i to nie poprzez tajne, pełne niewiadomych wpływanie na specjalistyczne organy, lecz przez jawne oddziaływanie na człowieka ulicy, a poprzez niego na władzę i ekspertów, jako że eksperci są uzależnieni od władzy, ta ostatnia zaś — od opinii publicznej.

Procedura taka — na ile mi wiadomo — przypomina metody stosowane w manipulowaniu agentami wywiadu.

Obywatel kraju — celu, którego pozycja lub zdolności umożliwiają mu dezinformację rodaków lub wpływanie na nich zostaje zwerbowany przez kadrowego oficera werbunkowego kraju-inicjatora. Wachlarz motywów może być bardzo szeroki: od zbieżności poglądów politycznych aż po szantaż, poprzez całą gamę sytuacji pośrednich. Oficer werbunkowy bardzo szybko przekazuje agenta oficerowi manipulującemu, który podsuwa mu tematy działań, jakie ma prowadzić zależnie od swych możliwości i wpływów. Wykorzystując takie środki oddziaływania jak na przykład publicystyka prasowa czy telewizyjna, katedra uniwersytecka, ambona — agent rozpuszcza wśród opinii publicznej informacje, interpretacje, wątpliwości, przewidywania, których nikomu nie przyjdzie do głowy łączyć z państwem-dezinformatorem, ale które w ostatecz­ nym rozrachunku służyć będą jego interesom. Agent jest opłacany i oceniany podobnie jak agent wywiadu — zależnie od skuteczności swego działania.

Wyższość jego nad zwykłym szpiegiem polega na tym, że zamiast „ekspor­tować” informacje — „importuje” je, to znaczy nie ogranicza się do przekazy­wania realiów kraju-celu, ale je modyfikuje.

Po wprowadzeniu katalizatora do machiny opinii publicznej (zakładając oczywiście, że katalizator ten został należycie dobrany pod kątem opinii, którą zamierza się manipulować), agent nie ma już nic więcej do roboty. Pod warunkiem, że jest na to wystarczająco dużo czasu i że objęto nią dostatecznie dużą liczbę jednostek „z tłumu”, operacja będzie się już teraz rozwijać samoczynnie, dzięki tzw. rezonatorom.

Ludzie odgrywający rolę takich właśnie rezonatorów najczęściej czynią to mniej lub bardziej nieświadomie. Wydaje im się, że rozpowszechniają informa­cję w imię wolności, podczas gdy w rzeczywistości szerzą dezinformację na korzyść totalitaryzmu. Niektórzy z nich są bez wątpienia mniej niewinni niż chcieliby wyglądać, czy nawet sami wierzyć; można przyjmować drobne upominki, ugiąć się przed drobnym szantażem, nie oprzeć się pokusie opub­likowania wyłącznej wiadomości, nawet jeśli nie utrzymuje się stałych kontak­tów z nieprzyjacielskim wywiadem, czy nie jest się na jego żołdzie...

W każdym razie to, co powiedział Sun Cy nie straciło nic ze swej aktualności:

choćby pochyłość była jak najmniejsza, wystarczy położyć na niej kulkę, a kulka stoczy się na dół.

* * *

Wprowadzanie w błąd jest techniką; dezinformacja — doktryną.

Podstawy jej znajdziemy w traktacie Sun Cy Sztuka Wojenna. W dziele tym, liczącym prawie 2500 lat, znalazło się takie oto stwierdzenie o kapitalnym znaczeniu: „Najwyższą umiejętnością w sztuce wojennej jest podporządkowanie sobie nieprzyjaciela bez walki”.

Nawiasem mówiąc, Sun Cy wiele miejsca poświęca taktyce: działania bojowe, marsze, wykorzystanie terenu, użycie ognia, podtrzymywanie ducha bojowego; ale uciekanie się do użycia broni uważa za wyjście ostateczne i najmniej pożądane. „Na wojnie, najlepszą polityką jest opanowanie nie­ przyjacielskiego państwa w nietkniętym stanie; zniszczenie go, to ostateczność”.

I udziela nauk. umożliwiających osiągnięcie pożądanego celu. Należy za­stosować wszelkie możliwe środki, żeby zabić w przeciwniku gotowość do walki i wiarę w zwycięstwo, które Sun Cy uważa za równorzędne.

Sun Cy nie rozporządzał środkami, jakimi dziś dysponujemy: ani psycho­logią eksperymentalną, ani mass mediami, ani środkiem negatywnym, jakim jest paraliżujący strach przed konfliktem atomowym. Jego doktryna poczyniła piorunujące postępy w XX wieku. Najpierw doszła do głosu zarówno w propa­gandzie narodowo-socjalistycznej jak i komunistcznej (nie należy zapominać, że Gwałcenie tłumów przez propagandę polityczną było zadedykowane wybitnemu psychologowi Pawłowowi i wybitnemu socjaliście Wellsowi), ale dziś już etap ten mamy za sobą, czy raczej stał się on częścią postępów, jakie doktryna poczyniła od owego czasu. Nie chodzi już bowiem o „gwałcenie tłumów” lecz o kierowanie ich w kierunku, który i tak je pociąga i wykroczenie poza poziom propagandy poprzez zorganizowane zniekształcenie obrazów i schematów myślenia.

Jeżeli życie nie ma sensu transcendentalnego, to jest ono złe od korzenia

 „Wszelka miłość jest przejawem słabości”: nie ma w tym pomyśleniu goryczy. Człowiek jest istotą słabą, więc kocha; ale czasem tej słabości zdoła się wyzbyć i kochać już nie potrzebuje; a to, co na miejsce miłości wtedy przychodzi, większe jest od niej.

*

Cnota wstrzemięźliwości płciowej. Pewne wyższe formy życia ludzkiego, pewne najpiękniejsze, najbardziej upajające odmiany szczęścia zdają się być dostępne o tyle tylko, o ile popęd płciowy nie jest zaspokojony. Nie każdy, kto się zaspokojenia wyrzeka, osiąga te szczyty; stąd tylu ascetów zmarniałych, po prawdzie: wprost na psy zeszłych. Ale bez tego wyrzeczenia osiągnąć ich nie można: i coraz to nowe rzesze tych, którzy mają niejasne przeczucie owych form wyższych, próbują ciężkiej tej drogi. Wielu odpada, wielu też na niej — przez nią! — ginie, ale kilku dochodzi.

*

Ambicja, żądza zmysłowa i inne dążenia podobne pchają nas poza chwilę obecną ku jakiemuś rzekomemu dobru przyszłemu, zabijają zdolność czerpania z chwili, która jest, tej obecnej. Kładąc przy tym nacisk na nasze ego jako na centrum zainteresowań, świat zaś traktując jako dostarczony nam przez usłużne bóstwa skład środków spożywczych, uniemożliwiają właściwe ustosunkowanie się do świata, nie pozwalają widzieć w nim jego samego, spoczywającego w sobie i gotowego wejść z nami w inny stosunek niż ten smutny stosunek wyzysku.

*

„Wyprzeć się tego, co ma się w sobie najlepszego, to podłość” (Amiel). — A jednak tego świat od nas żąda za cenę swego uznania.

*

Z okazji Shawa i innych, a także o całej epoce. Zwalczało się rzekomo sentymentalizm, a w gruncie rzeczy uczude. Zwalczało się rzekomo obłudę i zakłamanie moralne, a w gruncie rzeczy moralność. I dziś ma się z tego wyniki.

*

Wczoraj w Bibliothèque Nationale przeczytałem książeczkę Eugeniusza Caro: Le pessimisme au XIX-e siècle', mowa tam o Leopardim, Schopenhauerze i Hartmannie. Pesymizm Schopenhauera wydaje mi się bardzo słabo uzasadniony, przynajmniej tak jak się u E. Caro przedstawia. On utrzymuje, że metafizyka Schopenhauera nie jest podstawą jego pesymizmu; ale może źle widział? Zaś argument z tożsamości woli i bólu, albo, u Hartmanna, bilans dobrego i złego, żadnego na mnie nie sprawiły wrażenia. Bo jeżeli życie nasze ma sens transcendentny, to cóż stąd, że w nim będzie więcej cierpienia niż dobrobytu? a jeżeli takiego sensu nie ma, to jest ono złe od korzenia. Wniosek: metafizyka jest jedyną rzeczą, którą się warto zajmować. 12

Henryk Elzenberg

Kłopot z istnieniem 

Szczęścia może człowiek szukać w dwóch kierunkach

 Powiedziano, że systemy etyczne można podzielić na takie, które naturę ludzką uważają za dobrą i sprzyjają jej rozwojowi, i na takie, które uznają potrzebę hamowania jej, ograniczania tego swobodnego rozwoju. Można to wypowiedzieć jeszcze inaczej, — że szczęścia może człowiek szukać w dwóch kierunkach: albo w rozwijaniu jak najpełniejszym swojej osobowości, poczucia, że się jest, — albo w zatraceniu tego poczucia, w zapominaniu o sobie i o swoim istnieniu. Ta druga dążność zaspokajana bywa np. przez myślenie (w którym osobowość człowieka ginie, a zostaje tylko przedmiot myśli) albo przez poświęcenie (w którym człowiek przekreśla siebie, cały pochłonięty przez przedmiot zewnętrzny, dla którego jest czynny). Ta ostatnia potrzeba jest jedną z tych, którym odpowiada pojęcie ojczyzny i inne podobne.

Jedna ze sprzeczności mojej natury polega na tym, że czczę unicestwienie osobowości — zwłaszcza w myśleniu — a jednocześnie kocham sztukę, która jest najwyższym wyrazem dążności przeciwnej. Bo zadaniem jej jest właśnie potęgowanie władz życia i rozwój osobowości. Nie dziw, że wyrzeczeniowcy konsekwentni, jak Epiktet, filozofię swoją sztuce przeciwstawiali i na tragedię patrzyli z politowaniem. Nie dziw też, że taki Goethe, najwspanialszy typ „rozwojowy”, po pierwszej chwili zapału odwrócił się od Epikteta: ci dwaj bowiem ludzie, to dwa przeciwne bieguny.

Ale tu zachodzi dalsze pytanie. Czy nie jest możliwem, aby owa dążność do jak najpełniejszego rozwoju była właściwie dążnością do rozszerzania się aż takiego, by wchłonąć w siebie świat i w nim zginąć? Może być, że to, co tak wiecznie drażni człowieka, to to przeciwieństwo między jego ja a światem zewnętrznym (i starcia, jakie między nimi zachodzą), — i że wszelka jego dążność polega na utożsamianiu jednego z drugim, na wchłanianiu jednego przez drugie — czy to własnej osobowości przez zewnętrzność i przedmiot, czy to świata przez osobowość.

Henryk Elzenberg Kłopot z istnieniem

Deifikacjia - przebóstwienia człowieka, ideą podniesienia go do stanu nadprzyrodzonego

 Chrystologia Dostojewskiego wywodzi się z nauki greckich ojców Kościoła, którzy wywarli decydujący wpływ na rosyjską teologię prawosławną. Najbardziej rozbudowanym działem chrystologii była na chrześcijańskim Wschodzie soteriologia, traktująca o odkupieniu i o Jezusie jako Odkupicielu. Znaczenie Chrystusa określają najlepiej następujące formuły soteriologiczne: "Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem" (św. Ireneusz). "Syn Boży stał się Synem Człowieczym, aby synowie człowieczy stali się synami bożymi" (św. Atanazy Wielki). "Tak jak Pan nasz, przyoblekłszy się w ciało, stał się człowiekiem, tak i my, ludzie, którymi opiekuje się Słowo, przebóstwimy się dzięki Jego ciału" (tenże). "Człowiek Jezus stał się Bogiem wówczas, gdy zjednoczył się z Bogiem. Dlatego zwyciężyło dobro, abym i ja został bogiem, skoro On stał się człowiekiem" (św. Grzegorz z Nazjanzu). Jak widać z powyższych cytat, soteriologia chrześcijańskiego Wschodu związana była ściśle z ideą deifikacji, czyli przebóstwienia człowieka, ideą podniesienia go do stanu nadprzyrodzonego podobieństwa z Bogiem. Z pojęciem deifikacji (gr. theosis, ros. obożenije) związane są w teologii prawosławnej wszystkie główne problemy dogmatyki, etyki i mistyki.

"Zostać bogiem" nie znaczyło dla prawosławnych osiągnąć wszystkie cechy absolutu, jego nieograniczoną doskonałość, boską wszechpotęgę i wiedzę. Człowiek jest bytem stworzonym i nie może marzyć o pełni i doskonałości, jaką posiada Bóg, byt niestworzony. Jednocząc się z bóstwem człowiek osiąga zaledwie kilka jego atrybutów: nieśmiertelność, szczęśliwość, nieziemską pełnię i intensywność życia. Celem deifikacji jest więc dla prawosławnych osiągnięcie świętości, która powstaje w wyniku przeobrażenia natury ludzkiej przez siłę boską.

Na chrześcijańskim Wschodzie cel ten nie wszędzie pojmowano jednakowo. Stąd też istnieją w tradycji odmienne interpretacje samego procesu deifikacji. Historycy teologii prawosławnej mówią zwykle o dwóch podstawowych nurtach. Pierwszy został nazwany "realistycznym". Należeli do niego tacy teologowie, jak św. Ireneusz, św. Atanazy Wielki, św. Cyryl Aleksandryjski i pomniejsi wyznawcy różnych sekt monofizyckich. Myśliciele ci zwracali uwagę na rolę, jaką w procesie deifikacji odgrywa połączenie "fizyczne", "cielesne" z Bogiem, kładli nacisk na dogmat "ciał zmartwychwstania". Wierzyli, iż przebóstwiony człowiek zachowa na sądzie ostatecznym swe niezniszczalne już odtąd ciało i stosownie do zasług będzie się rozkoszował rajem ziemskim, zamieszka w Mieście Boga, w Niebieskiej Jeruzalem. Do drugiego nurtu, "idealistycznego", zalicza się z reguły Orygenesa, Dionizego Pseudo-Areopagitę, św. Maksyma Wyznawcę, św. Grzegorza z Nazjanzu i św. Jana Damasceńskiego. U podstaw rozważań tych teologów tkwiła nauka o chrześcijańskim Bogu, interpretowanym poprzez doświadczenia neoplatońskiego idealizmu. W tym wypadku człowiek zdeifikowany to człowiek znajdujący się w stanie "komunii duchowej" z bóstwem. "Będę bogiem, kiedy dusza ma przystąpi do obcowania z Bogiem" - pisał Grzegorz z Nazjanzu. Niektórzy neoplatonicy chrześcijańscy uważali, że celem deifikacji jest dusza, a narzędziem przede wszystkim rozum. "Bóg w ciałach świętych Pańskich osiedla się przez rozum" - głosił Jan Damasceński. Większość wszakże była zupełnie odmiennego zdania. Ten drugi nurt odegrał w dziejach rosyjskiej teologii prawosławnej dominującą rolę i z nim też związana jest chrystologia Dostojewskiego. U neoplatoników przebóstwienie oznaczało więc moralną jedność z Bogiem, duchowe upodobnienie się człowieka do Boga. "Kto w życiu swym - pisał Grzegorz z Nyssy - stara się upodobnić do najdoskonalszych cech natury Bożej, ten sam w pewien sposób, staje się tym, do kogo jest podobny przez swe dokładne upodobnienie." Według Dionizego Pseudo-Areopagity, swoista deifikacja natury i świata jest ostatecznym celem wszystkiego, co istnieje. Świat ma się stać obrazem Boga i przez to zjednoczyć się z Nim ostatecznie. Podobnie uważał Maksym Wyznawca. Dzięki Chrystusowi najpierw deifikuje się człowiek, dzięki człowiekowi zostanie przebóstwiona również cała przyroda. Każda jednostka ma swoje miejsce w tym "łańcuchu przebóstwienia" i mimo że wolna wola umożliwia łamanie tego przykazania, człowiek powinien, jeśli mu miłe zbawienie i wieczna szczęśliwość, dążyć do świętości, aby ów ostateczny cel świata przybliżyć.

Deifikacja u neoplatoników oznaczała ponadto jedność intelektualną między poznającym subiektem a poznawaną prawdą. Bez intelektualnego poznania nie ma możności połączenia się z Bogiem. Niestety natura człowieka jest ułomna i stwarza mu przeszkody, które ma on jednak możność w końcu przezwyciężyć. W zasadzie myśl ludzka nie może przeniknąć tajemnic natury bożej. Chcąc poznać Boga, musi uwolnić się od tyranii właściwego człowiekowi rozumowania i odczuwania, przede wszystkim od wątpliwości. W uwalnianiu się od przyrodzonych braków pomaga człowiekowi Objawienie. Objawienie poucza, że wszystko, co jest punktem wyjścia w pracy nad poznaniem Boga, a więc natura, Pismo i historyczna osoba Jezusa, to tylko alegorie, które trzeba rozwikłać. Objawienie prowadzi więc człowieka w krainę bóstwa. Za Pseudo-Areopagitą rozróżniono trzy etapy wędrówki do bożego raju. Najpierw należy rozwiązać konkretne symbole natury i Pisma. Następnie trzeba zrozumieć Boga w kategoriach oderwanych, abstrakcyjnych. Wówczas przedmiotem poznania staje się boski Logos wcielony w historyczną postać Jezusa. I w końcu należy się wznieść nad myślenie dyskursywne, nad sam rozum ludzki, przekroczyć własną naturę i w ekstazie wejść w bezpośrednią jedność z Bogiem. Wówczas dochodzi się do pełnego przebóstwienia.

Proces deifikacji wiązał się u neoplatoników jednocześnie z cierpieniem i miłością. Był męką, albowiem według ojców Kościoła - poznanie Boga jest związane z próbą, z torturą duszy. Był miłością, albowiem sama chęć połączenia się z Bogiem wywołuje uczucie wewnętrznego wzruszenia, przywiązania i tęsknoty.

Największy bodaj wpływ na rosyjską teologię prawosławną wywarł wielki mistyk kościoła greckiego, św. Maksym Wyznawca (580-662). Dzięki szacunkowi, jakim się cieszył na Atosie, stał się łącznikiem między patrystyką grecką a prawosławiem rosyjskim. Jego idee stanowiły powszechną własność prawosławnych. Chrystologia Dostojewskiego związana jest przede wszystkim z teologią Maksyma.

Chrystologiczna myśl Maksyma ukształtowała się w walce z monoteletyzmem, herezją, która utrzymywała, że Chrystus posiadał tylko jedną boską wolę. W obronie prawowiernego dioteletyzmu, uznającego w Chrystusie dwie natury i dwie wole, boską i ludzką, Maksym zdecydował się ponieść tortury. Z rozkazu cesarza Konstansa II odcięto mu prawą rękę i wyrwano język.

Przeświadczenie, że Jezus posiadał również wolę człowieczą, wypływało z podstawowej zasady teorii deifikacji. Chrystus jest dla człowieka wzorem, jak należy postępować, aby zjednoczyć się z bóstwem. Gdyby posiadał tylko wolę boską, człowiek nie byłby w stanie skorzystać z jego przykładu.

Druga osoba Trójcy odgrywała tedy w teologii Maksyma zasadniczą rolę. "W Tajemnicy Wcielenia Słowa - pisał - mieści się znaczenie wszystkich symboli i zagadek Pisma, mieści się ukryty sens cielesnych i duchowych bytów stworzonych. Kto poznał tajemnicę Krzyża i Grobu, pozna również ostateczne racje wszystkich rzeczy. Kto pójdzie jeszcze dalej i zostanie wtajemniczony w misterium Zmartwychwstania, zrozumie w końcu, dlaczego na początku stworzył Bóg wszystkie rzeczy." Dostojewski też sądził, że zrozumieć symbol krzyża, czyli symbol dobrowolnego cierpienia, to zrozumieć sens przeznaczenia ludzkiego.

Tylko ci, którzy wierzą w Chrystusa - twierdził Maksym - osiągną stan przebóstwienia, połączą w sobie "naturę stworzoną i naturę niestworzoną". Stan ten w mniemaniu Maksyma będzie analogiczny do "unii hipostatycznej" Chrystusa, który w jednej osobie Syna Bożego łączył w sobie naturę boską i ludzką. Dlatego też w teologii Maksyma osiągnąć stan przebóstwienia znaczyło w istocie upodobnić się do Słowa Wcielonego, do Chrystusa. Wygnany z raju Adam tylko dzięki Bogu-Człowiekowi, tylko dzięki "łasce i splendorowi boskiej chwały uszczęśliwiającej, która mu zostanie całkowicie przyznana, pozostając całkowicie człowiekiem, jeśli chodzi o swą naturę, posiadając duszę i ciało, stanie się równocześnie bogiem i na duszy, i na ciele."

Deifikacja według Maksyma była więc obowiązkiem chrześcijanina, który powinien starać się powrócić do stanu sprzed grzechu pierworodnego albo - co wychodzi na jedno - uzewnętrznić prawdziwą, w epoce wygnania z raju głęboko ukrytą naturę ludzką, stworzoną na wzór i podobieństwo Boga, pełną równowagi i spokoju. Ta tęsknota za utraconym "harmonijnym porządkiem duszy", która przenikała teologię Maksyma, stanie się również wielkim marzeniem Atosu, a następnie prawosławnej Rosji. W wieku XIX przewijać się będzie przez pisma słowianofilów, prozę Tołstoja i Leskowa, przez całe dzieło Dostojewskiego.

Zanim jednak Maksym zdecydował się mówić o sposobach odzyskania raju, przeprowadził analizę przyczyn, które odwiodły człowieka od Boga. Współczesny świat - głosił Maksym - wkroczył w epokę, w której rozum nie jest już w stanie kontrolować namiętności. Człowiek opanowany został przez "cielesne pożądania", pychę władzy i pragnienie rozpusty. Nienawidzi wszystkiego, do przeszkadza mu w osiągnięciu zadowolenia. Gardzi cierpieniem. Odszedł od łaski i popadł w końcu w grzech "cielesnego mędrkowania", i to go ostatecznie odsunęło od Boga.

Maksym uznawał dwa rodzaje prawdy. Pierwszą prawdę daje wiedza ludzka, którą tworzy praca rozumu. Drugi rodzaj prawdy zdobywa się dzięki Objawieniu. Aby do niej dojść, potrzebna jest człowiekowi wiara, miłość, uspokojenie i modlitwa. Wbrew tradycji aleksandryjskiej Maksym, twierdził stanowczo, że prawdy te są natury heterogenicznej. Wiara nie była dla niego, jak dla Klemensa, antycypacją (prolepsis) prawd, których rozum jeszcze nie zna. Rozum albowiem żadną miarą nie może ani odkryć, ani potwierdzić prawd zgodnych z Objawieniem. "Jeśli wierzyć nie będziecie, nie ostoicie się" - pisał Izajasz (VII, 9).

Tym dwóm rodzajom prawdy odpowiadają dwa stopnie doskonałości: stopień wiedzy, czyli rozumu, i stopień bytu albo życia. Pierwszy z nich jest właściwy człowiekowi, drugi - Bogu. Pozostając przy prawdzie rozumu, człowiek odcina się od Boga. Deifikacja jest możliwa dopiero po opuszczeniu stopnia wiedzy. Można osiągnąć boski stopień bytu dzięki łasce poznania Boga (theologike charis), wszelako pod warunkiem, że przestanie się "dochodzić rzeczy tego świata", że wyrzeknie się mędrkowania, że bezwarunkowo zawierzy się Objawieniu. Człowiek bliższy Bogu i naprawdę święty odsuwa od siebie "roztrząsania rozumu". Prawdy rozumu przynoszą bowiem sceptycyzmu, który oddala ludzi od dobra, czyli od Boga.

Przekonanie, że rozum jest wrogiem "moralnego instynktu" człowieka, było całkowicie zrozumiałym następstwem pogardy dla przeczących Objawieniu racjonalistycznych systemów etycznych antyku. Dostojewski taką samą niechęć żywił dla tych systemów nowożytnych, które głosiły, że rozum jest w stanie skierować żądze człowieka ku dobru.

Tylko Chrystus, żywy znak Objawienia - głosił dalej Maksym - może wybawić człowieka od potworności, które stworzył i stwarza nadal rozum ludzki. Tylko On jest mądrością i ocaleniem. I tylko ten wróci do Boga, kto naśladuje Chrystusa. Zadaniem chrześcijanina jest etyczne "odtworzenie w sobie Chrystusa", dzięki któremu człowiek może w końcu zrozumieć własną naturę. Teoria deifikacji była więc w istocie częścią chrześcijańskiej utopii o "człowieku harmonijnym".

Tęsknota Dostojewskiego za rajem utraconym, marzenia o "stanie pierworodnym", snute na przekór obrzydliwościom nowożytnego świata, o harmonii wewnętrznej postradanej w pogoni za "prawdą rozumu", mają swój początek aż w teologii Maksyma Wyznawcy. Takie postaci Dostojewskiego, z których był zresztą najbardziej dumny, jak Sonia Marmieładowa, Lew Nikołajewicz Myszkin czy Aleksiej Fiodorowicz Karamazow, związane były w istocie z tezą Maksyma, że proces deifikacji jest dla człowieka jednoznaczny z dotarciem do "głębin własnej natury" poprzez odbudowanie - przy pomocy "instynktów moralnych" i Objawienia - "pierworodnej integralności duszy".

Rosyjska teologia prawosławna dzięki kontaktom z hezychizmem, z Atosem, gdzie Maksym był wielkim autorytetem, rozpowszechniła w Rosji idee Wyznawcy i innych myślicieli związanych z neoplatońskim nurtem deifikacji. Św. Nił Sorski (1433-1508) wyraził przeświadczenie, że najbardziej pewną drogą deifikacji duszy są praktyki ascetyczne i mistyczna kontemplacja, jaką zalecał hezychizm mnichów z Świętej Góry Atos. Św. Tichon Zadonski (1724-1783), teolog, który odegrał niezwykle istotną rolę w twórczości Dostojewskiego, skupił uwagę przede wszystkim na Chrystusie jako wielkim pośredniku między Bogiem a człowiekiem. Jego teologia była chrystocentryczna i podkreślała mocno, że zagadka losu człowieczego kryje się właśnie w tajemnicy krzyża. Tichon był pod tym względem wierny starej tradycji patrystycznej, zwłaszcza Izaaka z Niniwy, zwanego na chrześcijańskim Wschodzie Syryjczykiem. Izaaka znano w Rosji. Powoływali się na niego tak wybitni myśliciele religijni, jak wspomniany Nił Sorski, jak wielki przeciwnik Niła w dyskusji nad ideałem rosyjskiego mnicha - św. Iosif Wołokołamski (1439-1515), jak Kornilij Komelski (zm. 1537). Za Izaakiem Tichon uważał, iż pokora, której niezrównanym przykładem był Chrystus stojący przed Piłatem, jest niezbędnym warunkiem deifikacji. Tichon cytował słowa Jezusa z 18 wersetu IV rozdziału Łukasza: "Duch Pański nade mną; dlatego mię pomazał, abym opowiadał Ewengelią ubogim, posłał mię, abych uzdrowił skruszone na sercu..." i komentował go w sposób następujący: "Z tego widać [...], że nikt nie może usprawiedliwić się przed Bogiem i zbawić się bez Chrystusa i poza Chrystusem, ale tylko przez wiarę w Chrystusa: «I nie masz w żadnym innym zbawienia; albowiem nie jest pod niebem inne imię dane ludziom, w którem byśmy mieli być zbawieni», prawił apostoł."

Tradycja patrystyki greckiej i teologii prawosławnej stała się podstawą poglądów chrystologicznych Dostojewskiego, które będzie on usiłował przeciwstawić antropoteizmowi Feuerbacha i dziewiętnastowiecznemu socjalizmowi.

Ryszard Przybylski

Dostojewski i "przeklęte problemy"

Góra Atos

 Z biegiem czasu Atos stał się siedzibą monachizmu. Powstało tam wiele monasterów, klasztorów obrządku wschodniego. Położenie ich jest rzeczywiście niezwykle malownicze. Znany w wieku XVIII pielgrzym rosyjski Wasilij Barski tak opisywał widok ogólny Atosu, oglądany z międzymorza: "A góra ona od morza widzieć się daje jakoby ostrów jakiś, albowiem wąskie jest z niej dojście do ziemi i zewsząd prawie morze ją obejmuje. Jej głowa i czoło znajduje się od strony morskiej. Tam ponad szczytami innych gór stoi góra, zawsze ciemnymi obłokami pokryta, zwana po grecku Athos, którą Słowianie wszakże zwą Afonem..." Dostojewski lubił czytywać wspomnienia innego pątnika, swego współczesnego, mnicha Parfienija, z którym poniekąd dzielił pogląd, że "diabeł nie przestał działać przeciw Kościołowi Jezusowemu i poszedł na Zachód, gdzie zaczął rozsiewać swoje plewy, i w końcu pomału zwyciężył". Ów Parfienij zostawił opis bardziej plastyczny niż Wasilij Barski: "I otworzyła się przed nami wschodnia strona świętej góry Atos. Zobaczyliśmy wiele gór i wzgórz, i dolin wielkich, pokrytych lasami ciemnymi. A spoza tych łańcuchów, wyższy nad wszystkie góry, ukazał swą obnażoną głowę sam Atos. [...] Szczyt Atosu jest goły i ostry, a stoi on wysoko nad innymi górami, jak rosły ojciec pośród dzieci swoich. I złożyliśmy mu pokłon, jako ojcu całego Atosu. Monasteru i skitu nie widzielim ani jednego, wszystkie skryły się pod skrzydłami matki swojej. Pomiędzy górami są, w dolinach, w cichych miejscach milczenia." Z daleka wyglądały one jak gniazda jaskółcze przyczepione do skał wyrastających z morza. A kiedy krętymi i wąskimi drogami, wiszącymi nad przepaściami, słysząc ciągle szum morza, pątnicy dobrnęli do samych dolin, roztoczył się przed nimi widok niespodziewany: "Dokoła trawa zielona, kwiatami poprzetykana, las przepiękny, dębowy i laurowy, jakby przemyślnie posadzony, i sady, sadziki oliwne i figowe, i winorośl. Powietrze rzeźwe. A my idziemy jak w raju, radując się i weseląc, dziwiąc się miejscu pięknemu.

Bo i skądżeś się wziął na ziemi, Atosie, Góro Święta?!"

Tak wyglądała kolebka bizantyjskiego mistycyzmu. Mistycyzm ten nawiązywał zarówno dla patrystyki, jak do Platona i do stoików. Na Atosie uczono walki z namiętnościami, rozmyślano o przebóstwieniu upadłego człowieka. Odżegnywano się od nieczystej materii, ustalano strategię walki duchowej z diabłem. Tu też przeprowadzano analizę i egzegezę pism najwybitniejszych ojców Kościoła, których nieomylność i wielkość "prawowierny" wschodni Kościół uważał za bezsporną. Pisma ojców, których Atos uznał za autorytety, były w Rosji bardzo popularne, czytywane w ciągu stuleci. W wieku XIX zainteresowanie to bynajmniej nie osłabło. Wystarczy wspomnieć działalność Zosimy Wierchowskiego, którego życie i dzieła wzbudziły w Dostojewskim zachwyt tak duży, że stał się jednym z prototypów starca Zosimy.

Atos to przez długie wieki stolica życia zakonnego, szkoła ascetyzmu, "miasto anielskie", jak tego rodzaju ośrodki mniszej kontemplacji zwykł był nazywać Jan Klimak. Na przełomie XIII i XIV wieku osiedlił się tu Grzegorz Synaita, właściwy twórca prądu zwanego hezychizmem. Przy pomocy tej nazwy pochodzącej od greckiego słowa hesychia - spokój, milczenie, odosobnienie - określano początkowo pewną formę życia monastycznego, poświęconego całkowicie modlitwie i ekstazie. Później wszakże hezychizm nabrał cech postawy duchowej, głoszącej, że głównym celem człowieka na ziemi jest osiągnięcie ścisłej, mistycznej jedności z Bogiem, wyzwalającej ludzi całkowicie z wszelkich namiętności ziemskich. Od ruchu umysłowego na Atosie Rosja w zasadzie nigdy nie była oderwana. Kogo interesuje tradycja filozoficzna, która powołała do życia wielu bohaterów Dostojewskiego, tego wszystkie drogi zaprowadzą do Świętej Góry. Powtórzy jedną z bardzo wielu "greckich pielgrzymek", jakie podejmowali w dawnej Rosji najwybitniejsi ludzie każdego pokolenia. W wieku XIV utrzymywał kontakty z Atosem, gdzie akurat zaczęli działać hezychiści, Siergiej Radonieżski (1314-1399), pierwszy mistyk rosyjski. Uczniowie jego, Siergiej Muromski i Afanasij Sierpuchowski, zwieźli stamtąd do Ławry Troickiej bibliotekę patrystyczną. Warto dodać, że Dostojewski interesował się bardzo postacią Siergieja Radonieżskiego. Za przykładem swego nauczyciela Paisija Jarosławiowa zjawił się na Górze Milczenia również Nił Sorski. Przeszedł tu lekcję "pobożnego czynu" (podwiżniczestwa), wnikał w sens tzw. działania umysłowego, czyli walki duchowej o stan ekstazy, przeczytał klasyczne dzieła patrystyki, wgłębił się w pisma Jana Klimaka, Symeona Nowego Teologa, Grzegorza Synaity. Podobnie postąpił później w wieku XVIII stariec Paisij Wieliczkowski (1722-1794), niezmordowany tłumacz pism ojców Kościoła. Góra Atos, symbol mistyki bizantyjskiej, widnieje więc stale na horyzoncie kultury stworzonej przez rosyjskie prawosławie.

Atos rozpowszechnił w Rosji teorię Maksyma Wyznawcy o dwóch prawdach (omawianą w rozdziale o chrystologii): "prawdzie rozumu" i "prawdzie wiary", które nie dadzą się ze sobą w żaden sposób pogodzić. Teoria ta przewija się przez wszystkie powieści Dostojewskiego. Niektórzy bohaterowie Dostojewskiego twierdzą, że prawdę można poznać tylko rozumem. Dla innych ponad tą prawdą rozumu, ponad "piekłem wiedzy ludzkiej" istnieje "samo życie" bez dociekań intelektualnych - "żywe życie", jak je często określa Dostojewski. Byt bliski szczęścia, spokój wewnętrzny, który jest więcej wart niż wszystkie, przynoszące tylko rozdarcie i pustkę, prawdy intelektu. Obok Raskolnikowa imamy więc Sonię; obok Hipolita - ks. Myszkina; obok Wiersiłowa - Makara Dołgorukiego; obok Iwana Karamazowa - starca Ziosimę.

"Żywe życie", przedsionek szczęścia, byt niemal boski, "prawda boża" była zawsze u prawowiernych przedmiotem ogromnej troski. Ideę tę pielęgnowały wszystkie wielkie monastery rosyjskie. Po nią ciągnęły tłumy ludzi do cel i skitów, gdzie rezydowali mądrzy starcy, do szałasów pustelniczych zamieszkałych przez "głupich w Chrystusie". U stóp wyznawców "bożej prawdy" wielcy pisarze, kupcy, oficerowie, tzw. "oczytani chłopi", wielkie damy - wszyscy zostawiali swą świecką wiedzę, przynoszącą w mniemaniu prawosławnych rozterkę duchową.

Ryszard Przybylski

Dostojewski i "przeklęte problemy"

Fruncie skrzydła moje, rzekła Mewa

Czyj to był Głos?
Była sobie raz mewa ...
Nie, był sobie chłopiec, który nie umiał sobie znaleźć miejsca w życiu oraz godziwego zarobku.
Wyleciał z uniwersytetu ze złe postępy, wstąpił do lotnictwa, ale szybko wyniósł się stamtąd, gdy go posadzono za biurkiem zamiast za sterem bojowego odrzutowca, potem pracował w towarzystwie lotniczym, sprzedawał książki telefoniczne, biżuterię, słowem  wszystko robił, żeby utrzymać przy życiu żonę i sześcioro dzieci. Ożenił się z koleżanką z liceum i mając 24 lata był już ojcem. Próbował pisać artykuły i opowiadania do pism lotniczych.

Latanie było jego pasją od dzieciństwa - jedyną. Nie powiodło mu się, ani w literaturze, ani w dziennikarstwie, choć w końcu zdołał wydać dwie książki o rozkoszach latania. Nadal czepiał
się różnych zajęć. Wstąpił do rezerwowych formacji lotniczych i brał udział w ćwiczebnych lotach bojowych, to znów zbierał pasażerów na turystyczno widokowe loty na swym dwupłatowcu. Przybywało więcej długów, psuły się stosunki w rodzinie. Nie mogąc sprostać obowiązkom, jakie przyjął na siebie uwierzył, że jest stworzony do wolności i rodzinę rzucił, rzucił pracę - podobno dlatego, że chciano tu zmusić (go) do przystrzyżenia wiechciowatych wąsów. Kilka wydawnictw odrzuciło jego kolejną książkę pod dziwacznym tytułem Mewa - Jonathana Livingstona albo - historię mewy, która siłą woli nauczyła się latać wysoko śmiało i szybko jak jastrząb. Bajka, nie bajka? Dla dzieci czy dla dorosłych? W końcu jeden z domów wydawniczych zdecydował się wydać opowieść w twardej okładce z fotografiami przedstawiającymi oczywiście mewę w locie ... Żadne z poważnych pism nie zamieściło nawet recenzji. Żaden z poważnych dzienników nie przyjął nawet ogłoszenia reklamowego. Żadna szanująca się księgarnia nie przyjęła ją do sprzedaży. Pytałem o nią w księgarni Iova City. - Nie, nie mamy - odpowiedziano mi z uśmiechem politowania. Sprzedają ją w Drugstorys. W 1972 roku ponad milion egzemplarzy! Mewa pobiła wszystkie rekordy księgarskie od czasu "Przeminęło z wiatrem".

Dlaczego? To samo pytanie zadał sobie reporter Time'a, który z autorem Mewy, Richardem Barlem spędził parę tygodni, latając z nim po całych Stanach na jego wspaniałym hydroplanie (46.000 $) obsługiwanym przez 3 osobową załogę, i gawędząc z nim w jego pięknej rezydencji na L.I., którą odkupił po innej autorce bestsellera - Swietłanie Allilujewej. Dlaczego więc ten utworek w stylu i w rodzaju Marii Buyno-Arztowej z pewnością kombinujący science-fiction; z "umiłowaniem przyrody", psychoanalizą na poziomie courier de cour z kalendarzową filozofią morską, jest od roku najpopularniejszą książką, amerykańską. Mewa Jonathana Livingstona zajęła miejsce szlechetnego Burnetta IV z Love Story, a 36-letni Richard Barl, z marginesu społecznego, na którym żył dotąd, z biedaka stał się bojarem, z pechowca szczęściarzem i głowa jego zdobi okładki ilustrowanych magazynów?

Otóż "Mewa" nie jest ani bajką, ani powieścią ani morałem, czy wykładem filozofii. Jest objawieniem. Barl doznał go w 1959 roku, kiedy miał 24 lata; jedno dziecko było już na świecie, drugie w drodze. Barl przechadzał się nad morzem gdy nagle posłyszał głos: Jonathan Livingston - mewa. J.L. był słynnym pilotem sportowym w latach trzydziestych.

Posłyszawszy te słowa Barl przestraszył się trochę, gdyż nie było przy nim nikogo, ale zrozumiał, że dzieje się coś niezwykłego, pobiegł do domu i usiadł do biurka. Kiedy głos podyktował mu pierwszą część opowieści o Jonathanie, o tym jak nieszczęśliwy ptak nie mógł pogodzić się z ciężkim i niskim lotem, na który był skazany wraz z całym swoim gatunkiem jak zazdrościł jastrzębiom, jak zrozumiał razu jednego, że źródłem jego upośledzenia są skrzydła zbyt długie, jak nauczył się latać "na pół skrzydle", jak zdumiał wszystkich swoich pobratymców swymi wysokimi, przeciwnymi naturze lotami, jak potępiła go i wyrzuciła ze swego grona mewia Gromada ... Głos na tym urwał. Barl męczył się przez osiem lat. Zasięgał nawet rady okultystów, w końcu zdołał jakoś (wszystko można osiągnąć siłą woli!) pobudzić Głos, który powiedział, że Jonathan nie powinien zrywać z Gromadą, ale poddać się jej świętym prawom, a to, czego nauczył się szybując w niedostępnych reszcie przestworzach, przekazać młodzieży. Co też czyni. Nauki jego wypełniają część drugą opowieści; Jonathan Livingston wykłada w niej Prawo Wielkiej Mewy: czas i przestrzeń to złudzenia, jesteśmy wolni i nieśmiertelni, materia jest złudzeniem, duch jest uwolniony, jest w każdym z nas, trzeba go tylko wzbudzić siłą woli, ćwiczeniem i opanowaniem potrzebnej techniki. Niebo jest "at haurs"!

Na sukces Barla złożyły się dwa czynniki: sprawnie działający i bardzo tutaj skutecznie działający mechanizm reklamy, oraz wielka potrzeba społeczna, potrzeba już nie tylko mitu literackiego, nie tylko ideologii, ale właśnie Głosu - potrzeba objawienia. Doktrynę podobną do Prawa Wielkiej Mewy głoszą od 200 lat dobrzy amerykańscy moraliści. Emerson wierzył w wędrówkę dusz. Mary Baker Eddy, fundatorka Christian Science, twierdziła, że natura materii jest duchowa i że choroby ciała należy leczyć środkami moralnymi; mistyczna wiara w siłę praktyki i w technologię legła chyba u podstaw pragmatyzmu Jamesa i behavioryzmu - cytowany przeze mnie Skinner, jest tego najlepszym przykładem.

Wszystko można zrobić, skonstruować, zorganizować, nie ma rzeczy niemożliwych ... Tyle, że te granice możliwości stają się coraz mniej widoczne dla prostego człowieka. Granice nieznanego obsadzili ludzie w białych płaszczach obsługujący komputery, lasery, teleskopy mikroskopy i co tam jeszcze. W tej sytuacji prosty człowiek potrzebuje Głosu, któryby się do niego przedarł wprost z spoza granic doświadczenia i powiedział mu w zrozumiałym nieazaszyfrowanym, niezakodowanym języku, co należy robić. Ta potrzeba stworzyła Richarda Barla, który w wywiadach telewizyjnych mówi o swoim objawieniu tak przekonująco, że łamie opór największych sceptyków. Nawet jego agent literacki, (nazwiskiem Don Gold) mówi podobno: "z tym głosem to on trochę przesadza, ale jak on to opowiada, to nawet ja mu wierzę ...

A ponieważ wszystko w tym kraju przybiera postać konkretną, Głos przemawia obecnie pod firmą "Jon. Livingston Seagall Creature Enterprises Inc." - która zajmuje się udzielaniem porad życiowych. Z prawną poradą Głosowi służy sławny adwokat Maury Greenbaum, który wszedł do spółki z Barlem. Obaj rozgrywają zwycięsko procesy z restauratorami umieszczającymi nazwy Jonathan, J.L. Seagall etc., na swych szyldach, zwalczają płyty zatytułowane np. "The Jonathan Fly", i w ogóle wszystko co ma coś z mewą wspólnego ... Ray Bervick który przygotował ptaki do słynnego filmu Hitchcocka, już trenuje mewę w Kaliforni do ptasiego filmu "jakiego jeszcze nie było". Barl sprzedał prawa do sfilmowania swego objawienia za 100.000$ + 50% zysków jakie mu jego "Mewa" w dzióbku przyniesie.

No, i proszę: czy Głos nie miał racji? W Europie taki sukces byłby niemożliwy, kulturalne konwencje są tu silniejsze od instynktów społecznych. Gdyby Jonathan śmiał pojawić się we Francji czy w Polsce paru felietonistów załatwiło by go w przeciągu tygodnia. Ludzie czytaliby go po kryjomu i pożyczaliby sobie wyświechtane egzemplarze, jak Trędowatą. W Ameryce wszystko jest jeszcze w ruchu, w procesie tworzenia się. Ten kraj nie ma stolicy formującej modele opinii, gustów, mody i zachowania. Dla mnie tu, w Iova City, gdzie jestem, metropolią, środkiem świata jest Des Moines, (Chicago jest za granicą, a Nowy Jork gdzieś w Europie). Nie żartuję, tak to się stąd widzi naszą przestrzeń ziemską. Amerykanin siedzący w swoim domku, gdzieś pośrodku tego kontynentu, jest jednostką niepodłączoną do tych wielkich historycznych prądów uniwersalnych, które wstrząsają organizmem ludzkości. Nie dolatują do niego ładunki ideologii. Podniecające hasła epoki nie mają tu żadnej siły.

Mocno osadzony społecznie, przez rodziny, z którymi sąsiaduje, ludzi, z którymi pracuje, kościół do którego należy, bank w którym składa pieniądze, partię, którą wspomaga, klub, którego jest zwolenninikiem, Amerykanin jest ideologicznie samotny. Ameryka jest dla niego pojęciem bardziej abstrakcyjnym niż Bóg, który jest jednym z sąsiadów. Dusza Amerykanina jest ewangeliczną Panną czekającą z lampą na oblubieńca. Myślę o tym zawsze, gdy sobie idę alejką wśród domów białych krytych zielonymi i czerwonymi dachami. Przed każdym domem gazowa latarnia. Stoi pośrodku murawy pod dębem czy świerczkiem latarnia na biało albo na zielono pomalowana, i pali się - nocą i dniem, właśnie jakby oczekiwano Kogoś.

Andrzej Kijowski

Pełną wiedzę o naszej doli uzyskujemy dopiero wówczas, kiedy zapada nieodwołalny wyrok.

 

W celi śmierci

Starość to cela śmierci. W zasadzie podobną katownią jest cała egzystencja człowieka i już dziecko dowiaduje się o tym w chwili, kiedy po raz pierwszy przeżyje czyjś zgon. W młodości jednak życie, nawet opaskudzone przez historię i jej zbirów, samo w sobie na ogół radosne, każe o tej prawdzie zapomnieć. Przypomina nam o niej groźna lub śmiertelna choroba i − starość. Słowem, pełną wiedzę o naszej doli uzyskujemy dopiero wówczas, kiedy zapada nieodwołalny wyrok. Jak Martin Eden, kiedy nareszcie pojmiesz, przestaniesz pojmować.

Nie podając dokładnej daty wykonania wyroku, Bóg zatrzaskuje więc drzwi celi śmierci i odchodzi. Rozlega się zgrzyt przekręcanego klucza i oto świat ulega gwałtownej przemianie.

Stary Człowiek zaczyna przewartościowywać wszystkie wartości, aby posłużyć się nadużywanym aforyzmem Fryderyka Nietzschego. Znane aż do nudności wydarzenia i słowa nabierają nowego sensu, chociaż tak naprawdę należałoby powiedzieć, że powracają do sensu pierwotnego, otrzepane z błota ideologicznych idiotyzmów. Przyjęło się jednak udawać, że nic się nie stało. Najbardziej zdumiewający są starcy ogarnięci namiętnościami politycznymi. Przypominają gruźlików przy porannym wspólnym stole w sanatorium. Nocą nikt nam nie ubył. Co to za domysły. Brzęczą sztućce. Pachnie kawa. Szumi paplanina. Szołomią się, powiedziałby Fryderyk Chopin. Jak potrafią.

Stary Człowiek może i powinien trzymać fason, ale przecież nie jest w stanie narzucić tej konwencji własnym snom. Sen jest wolny od rygorów. Nie skrępują go ani przekonania, ani wola, ani ideologiczne fanaberie skazańca. Sen to anioł prawdy. Zapewne dlatego tak cenią go poeci. Nietrudno się tedy domyślić, że prawda ze snu nie jest skazańcowi miła. Sny in conspectu mortis, z pobliża śmierci, podsuwają mu bowiem obrazy, od których podczas dnia ucieka za dziesiątą górę. Carl Gustav Jung twierdzi wprawdzie, że stary człowiek powinien nieustannie oswajać śmierć i, aby nie wpaść w otchłań nicości, powinien „dać się wieść archetypom”. Ale starość, jak kot, jest nieobliczalna. Zamiast archetypów z archaicznego świata umarłych przodków na starego człowieka zwalają się w snach wizje wykonania wyroku.

Taka właśnie wizja pojawiła się Tadeuszowi Różewiczowi w śnie, który nawiedził go nocą z 16 na 17 stycznia 1992 roku.

Aby te senne obrazy nie ulotniły się już w chwili, kiedy rozlegnie się turkot młyna życia, malino vivo, poeta postanowił zapisać to, co zdołał zapamiętać. Postanowił ocalić jakąś bardzo istotną część swych myśli. „To, że człowiek w ogóle potrafi sobie przypomnieć sny − pisał Carl Gustav Jung − dowodzi, że również w stanie snu zostaje zachowana jakaś świadomość, choć słaba, w przeciwnym bowiem razie człowiek nie potrafiłby śnić i nie mógłby przypomnieć sobie snu”. Oczywiście, odtworzenie snu nie jest rzeczą prostą. Jung zwracał ponadto uwagę, że kiedy słowa „usiłują zająć miejsce życia”, „wtedy psują się i słowa, i życie”. Toteż kiedy słowa usiłują zastąpić mgliste obrazy ze snu, „psują się” wówczas i słowa, i same widziadła. Chyba tylko jeden Ludwig Wittgenstein nie zamartwiał się taką słabością słów. Był bowiem przekonany, że zapis snu powstaje w wyniku pewnej gry językowej, którą należy przyjąć bez żadnych zastrzeżeń.
Uznał, że pytanie, „czy marzenie senne naprawdę występuje podczas snu, czy może jest to zjawisko występujące dopiero po przebudzeniu”, należy uznać za niedorzeczne.

Bogiem a prawdą, oba te wynurzenia wyrażały pretensję do słów jako takich. Zrodziła je podejrzliwość wobec wszelkiej myśli werbalnej. Co by jednak nie sądzić o tej ostrożności, zapis snu jest podstawowym dokumentem, informującym o widzeniu sennym Tadeusza Różewicza podczas burzliwej zimowej nocy.

Praca nad „wierszem sennym”, aby użyć wyrażenia Adama Mickiewicza, jest więc bardzo kłopotliwa, ale przecież dla Różewicza nie była to pierwszyzna. Wierszy powstałych z zapisu snu lub − jak sam wyznał − „zanotowanych po przebudzeniu” ma on doprawdy dużo. Nie każdy jego sen „był identyczny z wierszem”. W trakcie zapisywania widziadeł interweniuje bowiem wiedza zebrana z doświadczeń na jawie, zwłaszcza podczas lektur. Taki przypadek, na który sam zwrócił uwagę, miał miejsce podczas pisania Wspomnienia snu z roku 1963, kiedy to przyśnił mu się Lew Tołstoj. Przyjmijmy więc, że zimowy wiersz również nie jest „identyczny ze snem”, ponieważ w trakcie pisania, kiedy zaczął odczuwać, że gubi coś istotnego, Różewicz często dochodził do wniosku, iż użył niewłaściwych słów. Najwyraźniej wspomnienie snu terroryzuje jego wyobraźnię językową, a to, co nazywa się logiką utworu artystycznego, chociaż słowo logika nie jest w tym wypadku najszczęśliwsze, zniekształcało niemal automatycznie zapamiętany obraz senny.

Pamiętając tedy o różnych zawiłościach tworzenia wiersza z obrazów onirycznych, które − jak się zdaje − same w sobie są poezją, przystąpię teraz do czytania arcydzieła liryki polskiej wicher dobijał się do okien... Leżą oto przede mną wszystkie dokumenty związane z jego powstaniem, a więc zapis snu, pierwsza wersja wiersza w połowie zaniechana i przekreślona, wersja druga dokończona, czystopis opatrzony notatką „(przepisałem na czysto w czerwcu 1993 roku)”, pierwodruk w 11 numerze „Twórczości” z listopada tegoż roku i wersja ostateczna, która ukazała się w „nowym wyborze wierszy” słowo po słowie w roku 1994. Cały ten zbiór tekstów pozwoli mi teraz dobrnąć do sensu zimowego snu Starego Mistrza.

Koniec świata

Jest więc ten wiersz opisem marzenia sennego, w które wdzierała się co i rusz świadomość, pojawiając się co prawda zaledwie na mgnienie, zawsze przymglona i niejasna. Z wszystkich tekstów wynika, że myśl, zanim na dobre zdążyła przyjść do siebie, zanim „ja” ponownie zderzyło się z rzeczywistością, a raczej w chwili, gdy się zderzało, była natychmiast brutalnie spychana w sen. Różewicz opisuje więc „ja” znajdujące się na pograniczu jawy i snu, na dłuższe momenty zapadające w otchłań fantasmagorii.

Na pozór wydaje się, że to pogranicze romantycy powinni byli dokładnie spenetrować. Ale tak się nie stało. Spieszno im było do wędrówek po krainie snu. Pogranicze jest rzeczywiście strefą podejrzaną. Dopiero w marzeniu sennym romantyk mógł uzyskać wiedzę o Rzeczywistości Rzeczywiście Istniejącej i stanąć oko duchowe w oko duchowe z prawdą zza grzbietu nieba. Należy też pamiętać, że wśród wielu gnostyków, ale i w Nowym Testamencie, bardzo rozpowszechnioną metaforą bywał sen utożsamiany z niewiedzą lub śmiercią duchową. „Przebudzenie ze snu − czytamy u Mircea Eliadego − implikowało anamnezę, odkrycie na nowo prawdziwej tożsamości duszy”. Teoria poznania u Platona polegała z kolei na wyodrębnieniu „dwóch stanów myśli, odnoszących się do siebie − pisze John L. Austin − jak czuwanie do uśpienia”. Chodziło więc najwyraźniej o pogranicze snu i świadomości. Nie wchodząc w szczegóły, przypomnijmy, że Sokrates w niezapomnianych dialogach budzi swego rozmówcę ze snu, z niewiedzy, i wprowadza go w czas czuwania, w czas poszukiwania prawdy.

W wieku XX pogranicze zrehabilitowano. Kiedy Edmund Husserl roztrząsał sprawy Ego, czyli − jak pisał Emanuel Levinas − wchodził „tam, gdzie subiektywność żyje swoim najpełniejszym życiem”, pojawiały się natychmiast pojęcia snu i jawy. Podobnie zresztą i sam Levinas, kiedy analizował ich znaczenie dla problemu poznania, mówił o przebudzeniu się „ja” ze snu codziennej niewiedzy i o nieustannym czuwaniu czegoś głębszego niż „ja”, czyli Jaźni, której zadaniem jest właśnie ciągłe wybudzanie człowieka z tego sennego marazmu. Takim wybudzeniem jest podobno redukcja transcendentalna, która sprawia, że „ja” „zarazem śpi i nie śpi”. A więc jest na pograniczu i ogarnia obie strefy: snu i jawy. Nie były to szczęśliwe metafory, ale przynajmniej potwierdziły dość powszechny sąd, że w naszym stuleciu półsen naprawdę zajmuje umysły ludzi.

Tadeusza Różewicza zajmuje on z bardzo szczególnego powodu. We wczesnej młodości, w roku 1937, jego starszy brat Janusz, któremu poświęcił przejmującą i ważną książkę, otrzymał od Józefa Czechowicza dwa listy. W drugim z nich nadawca powiadomił adresata, że napisał „kilka opowiadań z pogranicza snu i jawy”. Był to czas, kiedy „ściganie absolutu”, przedzieranie się do „najczystszego tonu”, „pisanie według wewnętrznej muzyki”, Czechowicz ujmował jako walkę.
„Tu idzie o bój”.

Komentarz Tadeusza Różewicza do tego wyznania, napisany pod sam koniec 1965 roku, nie pozostawia wątpliwości: walkę o ton swej poezji poeta stacza na pograniczu snu i jawy. Nie chciałbym przesadzać, ale przecież czytam i pojmuję, że duża część wierszy Różewicza jest ujętym w żelazne karby trzeźwości ekstatycznym obrazem umysłu, który znalazł się na tym tajemniczym pograniczu. Nawet w wierszach, które na pierwszy rzut oka nie powstały z materii widziadeł, spotykamy się z obrazami o charakterze onirycznym, wyniesionymi z tej przedziwnej strefy. Różewicz ceni je i zawsze relacjonuje rzeczowo, starając się, aby mówiły same za siebie. Ten gest odtrącenia wszelkich przedustanowionych teorii snów uczynił bezprzedmiotowym pytanie o związki Różewicza z nadrealizmem, którego metafizyka marzenia sennego zakładała przezwyciężenie dualizmu snu i jawy, czyli tego, co subiektywne i tego, co obiektywne. Zresztą nadrealizm − jak się zdaje − zwalczał tę dwoistość. Ścigał absolut jednolitości, ponieważ zwykł był czerpać „prawdę ze snu”, a w każdym razie z „tamtej strony” bytu. Uwolniony od „założycielskich idei” Różewicz traktował strefę pogranicza jako realność, która jest w dużej mierze tajemnicą i oczywiście nie zamierzał rozwiązywać tej zagadki z pomocą wymyślonych przez chytry rozum utopijnych teorii.

Tajemniczy jest więc przede wszystkiem proces myślenia we śnie. Jung, który zostawił nam sporo opisów własnych snów, kończył niekiedy taką relację słowami: „Przebudziłem się z myślą, że...”. Myślenie na jawie było więc jakby natychmiastową interpretacją widziadeł sennych i chyba nie trzeba dodawać, że potwierdzała ona teorie głoszone przez Starego Doktora z Zurychu. Niekiedy zaś czynił i taką uwagę: „Jeszcze w półśnie przemknęła mi przez głowę myśl...”. W półśnie pojawiała się tedy myśl jakby świadoma, ale być może ciągle jeszcze śniona. Warto pamiętać, że takie stwierdzenia padały w czasie, kiedy Jung traktował sny jako epifanię właściwego stosunku między Jaźnią, czyli „człowiekiem bezczasowym” a „człowiekiem ziemskim”, uwarunkowanym czasem i przestrzenią.

Różewicz nie ściga takiej tajemnicy. Zresztą, ponieważ metafizyczna w swej istocie hipoteza Jaźni nie zdołała go zainteresować, nie docieka żadnej tajemnicy. Dlatego nie potrzebuje żadnego klucza i − jeśli go dobrze rozumiem − teorie dotyczące tego doświadczenia traktuje jako mniej lub bardziej scjentyczne, mniej lub bardziej religijne wytrychy. Wspomnienie snu i wszystkich doznań z pogranicza należy przede wszystkiem utrwalić. Już na tym etapie zaczynają się zresztą wielkie kłopoty. Już w tym momencie może się pojawić pierworodny grzech pisarza: źle dobrane słowa. I ta wątpliwość, czy słowa notujące myśl świadomą są w stanie przekazać myśl nieświadomą.

Pierwszy zapis półsnu wygląda w sposób następujący:

Noc z 16/17 stycznia 1992

Dziś w nocy budził mnie wicher
dobijał się do okien
majaczenia sny

Informacja o wichrze została następnie przekreślona, tak jakby sama przyczyna zepchnięcia myśli na pogranicze snu i jawy nie była istotna. Wicher ten powodował jednak ciągłe nawroty świadomości do myśli werbalnej, które Różewicz określił słowem „majaczenia”. Myśl ta jest więc przymglona i niejasna. Daleka od jakiejkolwiek pewnej wiedzy. Bliska fantasmagorii. Myśl pozawerbalną oznaczył po prostu słowem „sny”. W pierwszej wersji wiersza z kolei została usunięta informacja o konkretnym czasie: „dziś w nocy”. Była to konsekwencja przeniesienia uwagi o dacie na koniec tekstu, a właściwie poza tekst. Różewicz zmienił również rytm wypowiedzi. Pojawiły się wersy i wyodrębnione całostki.

Wersja druga:

Wicher dobijał się do okien
budził

majaczenia
sen

Czystopis:

Wicher dobijał się do okien
budził
sny majaczenia

W tekście z „Twórczości” informacja o zepchnięciu umysłu w strefę pogranicza została usunięta. Ale powróciła w wersji ostatecznej i nawet została wzbogacona. Poeta ustalił też porządek poszczególnych całostek, niby−strof. Nie wiem doprawdy jakby je lepiej nazwać, pominąć ich jednak nie mogę, ponieważ cisza zapadająca między nimi jest nieco dłuższa aniżeli między wersami. To milczenie, ten czas bez informacji, który pozwala czytelnikowi na wydobycie, choćby na ułamek chwili, myśli z głębi samego siebie, współtworzy sens wiersza, więc nie ośmielę się go pominąć. Różewicz ma niebywałe wyczucie rytmu mówienia, w którym objawia się czułość dla rozmówcy.

wicher dobijał się do okien
budził
sny pajęczyny majaczenia

Między snami a majaczeniem, między myślą pozawerbalną i werbalną, pojawiły się płachty pajęczyn, rachityczne kłącza chaosu, pułapka, w której śmiercionośny pająk czyha na swoją ofiarę. Półsen jest przestrzenią grozy.

I nagle świadomość zgasła. „Ja” przeszło na tamtą stronę, w strefę snu. Zgarnięte zostały pajęczyny. Objawił się obraz nieba i trawy. (Nawiasem mówiąc, w zapisie pojawił się najpierw dziwny stwór, ale to nic dziwnego, bo przecież to on zrobił największe wrażenie). Niebo i trawa były niebywale kolorowe. Chociaż niektórzy sądzą, że we śnie wszystko jest symboliczne, myślę, że w tym wypadku kolory tworzą tu jedynie nastrój wizyjnego pejzażu. Kreują rzeczywistość, w której, jak u wielu dzieci autystycznych, myśleć znaczy widzieć.

Zapis o niebie świadczy o tym, że poeta nie był pewien, czy intuicja pierwotna jest wiarygodna.

niebo było czerwone (rude miedziane) (żółte)

A może zresztą był przekonany, że we śnie mieniło się wszystkimi tymi barwami. Z późniejszych wersji wypadł żółcień. Jeszcze w czystopisie niebo zasnute było trzema kolorami. W wersji ostatecznej stało się jednolite.

niebo było miedziane

Świat objawiony we śnie przestał być jaskrawy. Trwał nakryty kopułą matowego metalu. Z kolei trawa od pospiesznej rejestracji widzenia aż po tekst ostateczny we wszystkich wariantach pozostała taka sama.

trawa granatowa
ołowiana
czarna

Prócz nieba bez jasności i blasku, prócz ziemi pokrytej koszmarnym dywanem trawy zatracającej się w nicości czerni, nie ma w tym świecie nic. Ani jednego drzewa, ani jednego domu, ani jednego psa, ani najpodlejszego pachołka. To nawet nie jest chaosmos. Jest to świat uprzątnięty, gotowy na nieuchronne zniknięcie. Bogiem a prawdą, ten przerażający krajobraz jest swego rodzaju oniryczną metonimią. Z umysłu Starego Człowieka w tym obrazie sennym świadomość umierania została przerzucona na świat. I trudno się temu dziwić, gdyż zgodnie z przekonującą uwagą Ludwiga Wittgensteina, który jest tak bliski Różewiczowi, świat jest dla nas zawsze tylko naszym światem. Na jawie i we śnie.

Już się ma pod koniec Staremu Człowiekowi, pod koniec ma się i światu. Wszystko, co na nim żyło, zginęło. Nikt już nie szaleje. Ani bogowie, którzy wcześniej umarli. Ani ludzie, którzy już rozpłynęli się w materii. Jam jest sam, który jestem sam.

Z książki Ryszarda Przybylskiego Baśń zimowa

Spadanie w nicość - o sensie życia i absurdzie istnienia

Dla narratora opowiadania Sérénité wiele, doprawdy bardzo wiele rzeczy tego świata było po prostu niepojętych. Tajemny był mu „płaszcz snu”. „Gwiazda zaranna nad moją głową − wyznał − na zawsze będzie dla mnie czymś niezrozumiałym”. Samo istnienie bytów było bowiem dla Jarosława Iwaszkiewicza niezrozumiałe. Co wcale nie znaczy, że miał je za beztreściwe. Niekiedy już od wczesnej młodości, niekiedy w czasie pełni żywota, akme, niekiedy zaś dopiero w starości człowiek zaczyna rozumieć, że z jego perspektywy, co prawda nieco dziwacznej i pretensjonalnej, byt jest izbą straceń. Treścią „bytu przytomnego” jest więc oczekiwanie na unicestwienie, o czym broń Boże, nie należy codziennie pamiętać.

Od iluż to lat
siedzę w izbie straceń?
[...]

Nasłuchuję czy już idą aleją
ze śpiewem i chorągwiami
[...]

Tymczasem plotę koszyki
robię zakładki do książek
jak oni

i śpiewam piosenki
razem z innymi więźniami

Nie zawsze sypiam dobrze
w owej izbie
(Izba straceń)

„Człowiek − twierdził narrator Sérénité − jest z natury swojej okrutny i lubi sobie i innym o tym wiecznym wyroku przypominać, jednocześnie przedłużając, odkładając jego wykonanie”.

Z tych niewesołych myśli wyłoniło się biblijne pytanie, które w istocie stało się królewskim tematem, thema regium, całej twórczości Iwaszkiewicza.

Gdzież jest kres świadomości? Gdzie twój koniec śmierci?
Gdzież wszechświat, bochen, który bóg nieposkromiony
Rzucił w bezkresy czarne i wydał na żer ci?

(Oda żałobna)

Stary i schorowany narrator Sérénité nie był w stanie określić, co stanie się ze świadomością po śmierci: Zmarli „są już tym niczym, snem, jasną smugą, podczas gdy mnie się wydaje, że «jestem», że «czuję», że «tworzę». I nie wiem, kto mnie przyjmie na swoje łono: nicość, materia czy Bóg?”.

Te trzy, jakby nie było, okoliczności, pojawiły się u Iwaszkiewicza dość wcześnie, ale − jak nieomal przez nas wszystkich − traktowane były poniekąd... okolicznościowo. Pojawiały się w momencie, kiedy świadomość przypominała sobie o prawie nietrwałości form. Iwaszkiewicz nigdy nie spychał tego prawa w sferę „problemu” czy spekulacji. Okoliczności te należały do życia. Nawiedzały go w dojrzałe lipcowe południe, właśnie dlatego, że radość istnienia osiągała w tej chwili swój zenit, lub w grudniową ciemną noc, właśnie dlatego, że trwoga istnienia gnała uciekające galaktyki ku jego głowie, spoczywającej na spoconych poduszkach.

Te trzy okoliczności tworzą u Iwaszkiewicza jednolitą trójcę, ale każda z nich zachowuje oddzielność. Inaczej niż w słynnym sporze trynitarskim z IV wieku, owej sławnej awanturze o jedną literę (homousios − homoiousios), okoliczności Iwaszkiewicza są i podobne, i współistotne. Spróbujmy przyjrzeć się temu bliżej, gdyż Stary Poeta poczytywał sobie za obowiązek ustalenie jakiejś hierarchii wewnątrz tej trójcy, co − jak się zdaje − nie bardzo mu się udało.

Jego Bóg był relatywny. „Przez relatywność Boga − pisał Carl Gustav Jung − rozumiem pogląd, zgodnie z którym Bóg nie istnieje «absolutnie», to jest niezależnie od podmiotu ludzkiego i poza wszelkimi ludzkimi uwarunkowaniami, lecz jest w pewien sposób zależny od ludzkiego podmiotu, gdyż między nim a człowiekiem istnieje wzajemny i konieczny związek, tak że z jednej strony człowieka można rozumieć jako funkcję Boga, z drugiej zaś Boga można rozumieć jako psychiczną funkcję człowieka”. Bóg ten, podobne jak życie pozagrobowe, jest w dużej mierze wyobrażeniem mitologicznym. U Iwaszkiewicza występuje z reguły jako jego prywatny, choć respektowany również przez bliźnich mitologem. Z Bogiem religii wiąże się hipoteza sensu utajonego. Bóg Iwaszkiewicza nie jest w stanie nadać sensu ani samym bytom, ani ich istnieniu. Jest wobec takiego zadania bezsilny lub po prostu wolny od tej męczącej troski. Każe tylko drzewom dźwigać ciężar swego wzroku, a człowiekowi grozi rozpłynięciem w materialnym bezświadomym świecie.

Wplątani w zimnych stalaktytów zwisy
przed Nim jesteśmy pyłem prochem niczym
groźnie schowana w dłoni złotej misy
inna mgła czarna schodzi na święte oblicze

(Mapa pogody 8)

Toteż jego Bóg to bardzo często materia. Może dlatego, że człowiek, który Go stwarza, jest garścią ziemi. Przez długi czas, właściwie prawie do końca, mając do wyboru przekonanie, że kres jest albo nicością, albo ziemią, wybierał jednak ziemię.

Zapomnieni dawno
Wyrośniem kwiatami,
Bowiem Dionizos
Modli się za nami.

(Piosenka dla zmarłej)

Bóg często doznaje metamorfoz. Tym razem jako Dionizos sprawi, że przemienimy się w najpiękniejsze formy materii. I to powinno nam wystarczyć. Heinrich Heine uważał, że kiedy tylko zaczynamy pytać o kres, zamyka się nam bezczelnie usta garścią gliny. Ale − dodawał − czy jest to odpowiedź? Aber ist das ein Antwort? Iwaszkiewicz miał ten gest grabarza za zupełnie wystarczającą odpowiedź.

Pod wierzbami wodą pachnie
gniją liście gnije kwiat
ale leżeć mi niestrasznie
bo ja jestem liściom brat

(Garść liści wierzbowych 5)

Toteż w Sérénité narrator wypowiada się w równie jednoznaczny sposób: „Bóg − to znaczy to, z czego powstał, narodził się ten przerażający świat. Przerażający swoją zupełną niezrozumiałością, tym pierwiastkiem l, który był dla mnie zawsze symbolem istnienia. To, z czego powstało wiecznie niepojęte, jest niezmienne, wszechświat, czyli materia, czyli Bóg, czyli my”.

Marres Chouart, wielki uczony i poniekąd jego gospodarz, przytoczył mu, oczywiście po francusku, słowa wielkiej hiszpańskiej mistyczki, św. Teresy z Avila, które myśl o niezmienności praw świata, czyniły jakby odpowiedzią na wszystkie niepokoje.

„Que rien ne te trouble,
Que rien ne t’épouvante,
Tout passe,
Dieu ne change pas...”.

„Niech cię nic nie miesza, niech cię nic nie trwoży, wszystko mija. Bóg się nie zmienia...”.

Nieco później identyczny sąd wygłosił sam Iwaszkiewicz w zakończeniu wiersza Noc z Mapy pogody. Ukraińska noc, która kołysała go do snu w dzieciństwie:

Wsłuchana w Dniepr stęka i śpiewa,
Powtarza dniowi słowa cienia,
Palcami westchnień czesze drzewa.
− Spokojny bądź, Bóg się nie zmienia.

Ale przecież zacytowane przez wielkiego uczonego wyznanie hiszpańskiej mistyczki, narrator Sérénité w końcu sparafrazował w bardzo wymowny sposób.

Que rien ne t’épouvante,
Tout passe,
Rien ne change

Można by tę parafrazę rozumieć jako przyobleczenie Boga w nowe imię, gdyby przyjąć, że − jak u niektórych mistyków − Nic jest współistotne z Bogiem. W końcu całe pokolenia podziwiały apofatyczne ujęcie Boga przez Dionizego Pseudo−Areopagitę czy Mistrza Eckharta, którym Bóg jawił się jako „czyste Nic”. Jung przypominał wszakże, iż nie zmieniało to „faktu, że istnieje nadrzędna wobec nas zasada” i nadal swą mocą terroryzuje naszą świadomość.

Można by więc mówić, że narrator tej niezwykłej opowieści dokonał tylko metamorfozy Boga, ale −jak się okaże − pan August, podobnie jak sam Iwaszkiewicz, zdecydował się w końcu i wybrał. Kresem śmierci okazała się nicość.

Skoro Stary Człowiek, który przepędził od siebie Boga, „w chwili śmierci − w przekonaniu Junga − wychodzi na spotkanie z nicością”, to − jak nam radzi Jarosław Marek Rymkiewicz:

Opiszmy nic, bo nic jest dane bezpośrednio,
Nic, tylko nic.
(W obronie metafizyki)

Wielu z tych, co zaczynają spekulować o nicości, nieuchronnie wkracza w sferę mistyki, w smugę ciemnych tajemnic, w otchłań fantazmatów. Tak się dzieje, kiedy zaczynamy bajdurzyć o epékeina, o tym, „co po tamtej stronie”. Tajemnica, zwłaszcza fascynująca, rodzi „coś całkiem innego”, coś „nadnaturalnego”, coś „ponadświatowego”, coś przeciwstawionego wszelkiej racjonalnej doczesności. To coś − pisze Rudolf Otto − przeciwstawia się „ostatecznie istnieniu i samemu bytowi”. Mistyka nazywa je „w końcu «nicością». Przez nicość rozumie się nie tylko to, co się przez nicość orzeka, lecz coś całkowicie i istotnie innego i przeciwstawiającego się wszystkiemu, co jest lub co może być pomyślane”.

I tak oto nic przekształca się w byt, najczęściej „nieskończenie przewyższający jakikolwiek inny byt na świecie”, aby posłużyć się określeniem mistyka kabalisty. I tak oto rodzi się prosty, ale niebezpieczny oksymoron: bytujący niebyt.

Przed tego rodzaju językowymi zabawami przestrzegał już Parmenides:

Bo nigdy to nie przeważy, że są też jakieś niebyty.
Zawsze się od tej drogi w myśleniu trzymaj z daleka.
(Tłum. W. Witwicki)

Wszakże, jeśli pamiętam, z pewną nawet ostentacją, nie posłuchał się go już Gość z Elei w dialogu Platona Sofista. Nie posłuchał go również Martin Heidegger. Porzucił rozważania o nicości „wyobrażonej”, zajął się nicością „właściwą” i natychmiast zapytał: „Czyż nie jest to znowu owo utajone, niemniej przeto wewnętrznie sprzeczne pojęcie jakiejś nicości bytującej?”. Wszystko zawisło od „fundamentalnego doświadczenia nicości”. Przeczucie Gościa z Elei, który uważał, iż niebyt istnieje w bycie, Heidegger podjął jakby w natchnieniu. „Nicość raczej ujawnia się wraz z bytem i w nim. [...] Samo bycie jest w swej istocie skończone i ujawnia się tylko w transcendencji dokonywanej przez byt przytomny, który przekracza byt ku nicości. [...] Tylko w nicości ujawniającej się w bycie przytomnym, byt w całości osiąga sam siebie, stosownie do możliwości, która jest mu najbardziej właściwa, tzn. w sposób skończony”.

Tego rodzaju myśli stary Iwaszkiewicz mógł wziąć sobie do serca, zwłaszcza że zniknęła tu w zasadzie retoryka religijna i pojawiła się jakaś prawda o egzystencji, w której nic ma przecież swoje miejsce. Szczególnie po ludzku zabrzmiała ta myśl, u Jean−Paula Sartre'a, który bywał − co prawda − sługusem politycznych nikczemników, ale nie odebrało mu to resztek rozumu: „Nicość − czytamy bowiem w L’etre et le neant (1957) − wyłania się z bytu, ale ani przed bytem, ani po bycie, ani w jakiś sposób ogólny poza bytem, lecz w jego łonie [sein], z jego serca, jak robak”. Ponad sto lat temu Juliusz Słowacki wyraził tę myśl w sposób najprostszy, w zdaniu, które jak każda mądrość życiowa, brzmi niby suchy szloch: „Być to uczucie tego, że można nie być”.

Nie musimy więc wchodzić w treść sporu między Carnapem i Heideggerem na temat pojęcia nicości, aby zrozumieć, że z pewnego punktu widzenia wszelkie o niej rozważania rządzą się logiką pozorów lingwistycznych. Ale przecież kiedy wiąże się to pojęcie z konkretnym zdarzeniem, które musi przeżyć każdy „byt przytomny”, zwłaszcza dogorywający „byt przytomny”, skazaniec z izby straceń, nicość przestaje być lingwistycznym pozorem, wytwarzanym przez teologów i mistyków, staje się − jak u Nietzschego − „granicą wszelkiej materialności”.

U Iwaszkiewicza nicość jest właśnie granicą „bytu przytomnego”. Dlatego zniszczenie ciała oznacza u niego wstąpienie w nicość.

Umrzeć to stanąć przed
Panem Nicości

(Stary Poeta).

Każdy gest człowieka to garść ziarna rzucona w nicość. Dlatego właśnie Iwaszkiewicz postawił Izoldzie te trzy zgryźliwe pytania.

Czyż ci potrzebny taki szumny trunek?
Czyż śmierci nie ma w uśmiechu miłości?
Czyż nie zawiera każdy pocałunek
Ziarna nicości?

(Do Izoldy)

Dlatego, ale tylko dlatego można zgodzić się z twierdzeniem, że niebyt, jak ów robak Sartre'a, zawarty jest w bycie, czy jak chce Heidegger, bytuje w bycie, po prostu ze względu na to, że człowiek nieuchronnie zmierza ku śmierci; że czyha na niego podstępny grecki pająk, nieskończoność, w której niechybnie prędzej czy później się rozpłynie. „Nieskończoność − pisze Sławomir Mrożek w szkicu Kto jest ważny? − przypomina mu o nicości, którą człowiek stara się obłaskawić, mało skutecznie, nazywając ją śmiercią. Ze śmiercią można jeszcze udawać, że ma się z nią coś wspólnego, jakieś układy, jakiś do niej stosunek, coś między kimś a czymś. Ale z nicością, jak sama nazwa wskazuje, nic”.

Iwaszkiewicz nie obłaskawiał nicości.

Wiedza, cmentarna siostra, oczy mi zawiąże
I opuści powoli w dróg bezdomne chłody,
I w nieskończoność wtedy ślepo się pogrążę
Jak w paszczę wody.
Ukołysze me ciało ciemnych mocy książę
W kołysce wiecznej śmierci i wiecznej urody,
I mózg mój oniemiały w ostrych ramion ranie
Spadać w niszczącą nicość nigdy nie przestanie.

(Oda żałobna)

Nie miał złudzeń, że bez świadomości człowieka materia, nasz niewiarygodny świat, stanie się tylko komicznym oksymoronem; istniejącym niebytem. I właśnie zgoda na to, że zostaniemy rozproszeni w materii, że połączymy się z bytującym niebytem, przyniosła w końcu narratorowi wspominanej tu wielekroć opowieści upragnione uspokojenie. „I właśnie nie w pociechach Marrès Chouarta, których mi nie szczędzi, nie w uśmiechach Diega, które są obietnicą anielskiego szczęścia, ale w tej świadomości, że będziemy spali w niezmiennej nicości, jest obraz zachwycającej sérénité”. Albo jeszcze raz to samo, tyle że bardziej czule, wydobywając z „bytu przytomnego” bezgraniczne piękno skazane na unicestwienie.

Będziemy we wszechświecie
jak te dwie martwe muchy
jak te dwa zdechłe psy jak dwie nicoście
One też kochały
i chciały zrozumieć

(Stary poeta)

Sens życia i absurd istnienia

Kiedy św. Hieronim przebywał jeszcze w Rzymie, zwykł był czytywać Blezylli, którą miał za świętą. Księgę Eklezjastesa, „aby − jak pisał − skłonić ją do pogardy dla tego świata i do uznania za nicość wszystkiego, co go dotyczy”. Blezylla poprosiła go o napisanie niewielkiego komentarza, sporo bowiem było w tym tekście niejasności. Kiedy nagle i niespodziewanie umarła, pomysł poszedł w zapomnienie. Hieronim powrócił do niego dopiero w klasztorze w Betlejem.

Prócz komentarza dokonał wówczas przekładu tej księgi na łacinę, który miejscami różni się bardzo od wielu nowożytnych tłumaczeń. Powinienem się przeto usprawiedliwić, dlaczego nagle, ni stąd ni zowąd, powracam do Hieronimowej wersji, i to w spolszczeniu Krzysztofa Bardzkiego, a nie Jana Czuja.

Otóż, we fragmencie dotyczącym naszego problemu, w słynnej Pieśni o starości (11,9-12,8) św. Hieronim użył zjadliwego stówka „zanim”, którego próżno szukać u innych tłumaczy tej księgi. W słowie tym dygocze przedziwny niepokój. Jest w nim zawarta informacja, że przed oczekiwanym ważnym wydarzeniem możemy się spodziewać czegoś równie niezwykłego. Zanim słońce wzejdzie, rosa oczy wyje. Zanim zginie świat, czas zacząć tańce. To, co poprzedzi wydarzenie, może być nawet bardziej istotne, chociaż nie wszyscy zdają sobie z tego sprawę.
Konstandinos Kawafis:

Lecz gdy coś już ma się stać − zanim to nadejdzie mędrcy przeczuwają.
(Tłum. Z. Kubiak)

W takim przeczuciu jest czasem sporo trwogi, zwiastującej zgrozę.

W tekście Hieronima mamy więc kilka pięknych przenośni, które przynoszą obraz nieuniknionej katastrofy i oceniają istnienie, zanim nastąpi koniec: „Zanim się przerwie srebrny sznur, cofnie się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i nad cysterną złamie się kołowrót. I wróci proch do swej ziemi, tak jak był nią przedtem, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami − powiedział Kohelet − wszystko marność” (12,6-8).

Jak więc wygląda dola człowieka starego, zanim umrze?

Zanim umrze, zostanie obezwładniony przez wielkie zmęczenie. Doświadczył tego pod koniec swego długiego życia sam św. Hieronim, czemu dał wyraz w listach do Rypariusza: „Wielu moich zamiarów nie mogę wykonać i żar umysłu wygasa pod wpływem starczego niedołęstwa”.

„Zachęcając mnie do pisania, ciężkie brzemię nakładasz na starego osiołka. Już bowiem i bystrość umysłu, i siły ciała całkiem mnie opuściły, bo postradałem je wskutek ciągłych niedomagań i chorób”. Moje manatki były dość ciężkie, więc szybko wytarły mi grzbiet do krwi. Wszyscy starcy, nawet jeśli w życiu publicznym sprawiają wrażenie niezmożonych tytanów energii, wiedzą, że nie jest to ich stan naturalny, lecz odgrywana rola, która nie zostanie skwitowana owacją, chociażby wypadła znakomicie. Stanem naturalnym starego człowieka jest wielkie zmęczenie. Milan Kundera: „Człowieka opuszczają siły i obezwładnia go zmęczenie. 

Zmęczenie: milczący most prowadzący z brzegu życia na brzeg śmierci”. Czesław Miłosz: „Spełniłem, co do mnie należało (seminarium i wieczór autorski), nie okazując, ile mnie kosztuje każdy wysiłek, z powodu astmy. Ale oczywiście stale w tle refleksja o starzeniu się i niedalekim końcu, szczególnie po kartce od W, która pisze, że osłabia ją starość i choroba, na nic nie ma sił, nawet na to, żeby mi podziękować za przysłanie paczki”. Toteż Carl Gustav Jung nie bez racji często uskarżał się, że starość jest uciążliwa: molestus senectus. Nie tylko dlatego, że nakłada na człowieka „konieczność dbania o ekonomię czasu”, że wprowadza go w czas dojrzały do śmierci, tempus maturum mortis, lecz również dlatego, że ustawicznie grozi mu zanikiem twórczego ducha, „rzeczy wrodzonej”, którą jeszcze w wieku XVIII nazywano vigor ingenii.

Od dawien dawna wiązano więc ze starością zjawisko zwane tu i ówdzie wysuszeniem umysłu. Pisał o tym sporo Thomas Stearns Eliot, który pamiętał, że już w czasach pierwotnych, zgodnie z elementarnym doświadczeniem, życie kojarzono z wodą, a umieranie − z suszą. Otóż starość jako czas zabijania życia przez wysuszenie ujrzał najpierw Homer w Odysei (XIV 213-214) i wyraził to w metaforze, która, w rzeczowy a wymowny, bardzo helleński sposób oddaje smutek schyłku naszego życia.

Po przybyciu na Itakę, Odys zjawił się u swego świniopasa Eumajosa pod postacią prawie zniedołężniałego starca. Kiedy zaczął go zapewniać, że jego pan powróci i zrobi porządek w królewskim domostwie, Eumajos stał się podejrzliwy i poprosił, aby mu opowiedział kim w końcu jest. Wówczas Odys zaczął mu bajać zmyślony życiorys, z którego wynikało, że kiedyś był bogatym i poważanym człowiekiem, ale zeszedł na psy i teraz jest nędzarzem w podeszłym wieku. I właśnie w tym momencie pada porównanie dające obraz nędzy starości.

Słowo, z którym to nieszczęście zostało porównane, brzmi u Homera he kaláme. Może ono oznaczać źdźbło, łodygę, słomę, trzcinę lub ściernisko. W każdym wypadku chodzi tu o samotną lub osamotnioną mizerotę. Polskie wersje tej metafory są bardzo pouczające.

Józef Witlin:

Lecz gdy mi przyjrzysz się dobrze,
Może rozpoznasz choć słomę z dawnych mych kłosów.

Starość to zboże po młócce. Ziarno, owoc życia, zostało już wydobyte. Na klepisku wszechświata leży sucha pognieciona słoma. Zaraz przemieli się ją na sieczkę dla bydła.

Jan Parandowski: „Nic już z tego we mnie nie zostało, ale sądzę, że możesz to jeszcze poznać, patrząc na łodygę jaką dziś jestem”. Domyślamy się, że jest to łodyga bez kłosa, bez kwiatu, usychająca, skazana na powolne konanie.

Olśniewająca stara wersja Lucjana Siemieńskiego:

Lecz przeszło to wszystko!
Dziś jestem jakbyś patrzał na gołe ściernisko.

Łan został ścięty. Dzieci pozbierały nawet pogubione kłosy. Starość jest ryżą jałowizną, którą należy zaorać. Niebawem radło przewróci skiby i czarna niby otwarta mogiła ziemia czekać będzie na nowy zasiew.

Metaforę tę docenił Arystoteles: „Dzięki przenośni możemy najlepiej poznać coś nowego. Poeta nazywając starość «badylem», umożliwia nam poznanie czegoś nowego, poszerza naszą wiedzę [o starości] za pomocą ogólnego pojęcia uwiądu, która jest wspólna obu tym rzeczom”. Chyba ze względu na ten uwiąd Henryk Podbielski zdecydował się Homerową he kaláme nazwać badylem. Starzec jest bowiem żałosną, wysuszoną Pozostałością. Paskalowskim myślącym badylem.

Uwiąd organizmu, powodujący wysuszenie umysłu, Stary Człowiek może mieć za wielkie nieszczęście, stanął oto bowiem przed utratą możliwości pracy nad sensem swego życia. Naturalnie taka zapaść zdarza się nawet w młodości, ale w tej dobie życia wcześniej czy później można wyleźć z tej jamy. Kiedyś była to po prostu przypadłość. Teraz, w starości, jest to wyrok losu, choroba na śmierć. „Świat, w który jesteśmy wtrącani rodząc się − wyznał Jung − jest brutalny i okrutny a zarazem pełen boskiego piękna. Uznanie, czy przeważa w nim bezsens czy sens, to kwestia temperamentu. Gdyby jednak zwyciężył bezsens, to w miarę rozwoju zanikałaby sensowna strona życia. Ale tak nie jest − przynajmniej tak mnie się wydaje. Prawdopodobnie − jak zwykle w przypadkach kwestii metafizycznych − i jedno, i drugie jest prawdziwe: życie ma sens i nie ma go”. Starcze zniedołężnienie może jednak z łatwością ów sens zamordować.

Ze studium Andrzeja Zaleskiego Nowa fenomenologia sensu wynika, że sens ustanawia zapracowana świadomość. Szukanie źródeł jego stanowienia kończy się z reguły na świadomości, nawet wówczas, kiedy ona sama odsyła jeszcze dalej, aż do niepojętej Transcendencji. Już − dodam − romantycy uważali, iż świadomość jest niebywałym kuriozum natury i słusznie się mówi, że jeśli ktoś lub coś, to jedynie ona może być stwórcą świata. Bez niej byt by nie wiedział, że istnieje. Wszystko sprowadza się do interpretacji, ponieważ twierdzenia, iż sens jest immanentnie w bycie obecny, najwyraźniej nie da się dowieść.

Szukając sensu, wkraczamy więc w krainę baśni o świecie lub o swoim życiu. Søren Kierkegaard, pisarz, którego Iwaszkiewicz w ostatnich latach swego życia przeczytał z uwagą, twierdził, że „każda spekulacja ludzka zostaje w końcu snem, niepewnym przywidzeniem”. Szukanie sensu jest więc jakby pogrążaniem się w sen. Jego odnalezienie, określenie jego konkretnej treści, objawia się najlepiej w obrazach o charakterze onirycznym. „W opozycji do pozytywizmu − pisał Fryderyk Nietzsche − który zatrzymuje się przy fenomenach − «istnieją tylko fakty» − powiedziałbym: nie, fakty właśnie nie istnieją -istnieją jedynie interpretacje. Nie możemy ustalić żadnego factum «w sobie», chcieć dokonać czegoś podobnego jest zapewne bezsensem. [...] Jeśli słowo «poznanie» ma w ogóle sens, to świat daje się poznawać: jest jednak inaczej objaśnialny, nie ma żadnego sensu w swym tle, posiada natomiast niezliczone sensy...”. Niezliczone, ponieważ każdy, kto poznaje świat, tworzy swój własny sens. Własną baśń o swoim sensownym życiu. „Bez refleksyjnej świadomości człowieka − pisał Jung pod koniec życia − świat stałby się gigantycznym nonsensem, ponieważ − jak poucza doświadczenie − człowiek jest jedyną istotą, która umie skonstatować «sens»”.

Sérénité jest właśnie opowiadaniem o męczących trudnościach owego „konstatowania sensu”.

O tym, w jakim stopniu stanowienie sensu jest uzależnione od historycznych doświadczeń człowieka i wspólnoty, w której przeżył dany sobie czas. Po drugiej wojnie światowej problem ten stał się obsesją Iwaszkiewicza. Fenomen ten ma oczywiście walor uniwersalny, dotyczy bowiem dramatów świadomości oplątanej i ograniczonej własnym doświadczeniem. Po konflikcie bogów w archaicznym wieku XVIII, po konflikcie interpretacji w przeklętym wieku XIX, przyszła pora na wielką komedię sensów w agonalnym wieku XX.

Ten wir myśli Iwaszkiewicz ukazał w Sérénité, stwarzając dwie postaci, które doświadczenie rozdzieliło, prowadząc po dwóch brzegach Rzeki Czasu: Człowieka Zachodu i Skołatanego Polaka. Mając już lat dziewięćdziesiąt, wielki uczony Chouart nie wątpi nawet przez chwilę w pożytek swoich poczynań i nadal w spokoju konstruuje sens swego życia. Ten sens jest „twardo nakreślony”, zapewne dlatego, że celem uczonego jest ustalenie tzw. prawdy naukowej. Niezmienność celu jest tu wystarczającym warunkiem stanowienia sensu. Pan August, mając lat osiemdziesiąt nie potrafi skonstruować sensu, ponieważ doświadczenie historyczne sprawiło, że jego życie, „niemądre, głupie i pogmatwane” stało się w końcu „jakąś szarpaniną z ciągle zmieniającym się celem”. Ta „zmienność sensów naszych żyć” doprowadziła go do przekonania, że nawet bałwochwalstwo istnienia samego w sobie, które dotychczas pomagało mu stanowić sens, teraz, na starość, kiedy życie zaczęło spadać w nicość, przestało już pełnić, żeby wyrazić się uczenie, funkcję sensotwórczą. Starość pozwoliła Iwaszkiewiczowi odkryć prawdę, którą często odczuwa człowiek współczesny, u nas i na Zachodzie, wszędzie: forma narażona na unicestwienie nie uzasadnia swego zaistnienia. 

Człowiek dzisiaj − powiedział Francis Bacon − zdaje sobie sprawę ze swojej przypadkowości, z tego, że jego istnienie jest całkowicie daremne, że musi grać swoją rolę bez określonego celu”.

Toteż nawet jeśli zdoła ocalić sens własnego żywota, zawsze dopadnie go bezsens jego istnienia. Cel życia można ustalić i czasem nawet można go osiągnąć. Istnienie, poza samym istnieniem, celu nie ma, nie jest konieczne i w swej istocie jest absurdalne. Albert Camus starał się więc przekonać swoje pokolenie, że z tym absurdem można, a nawet trzeba żyć, chociaż każdy cel, który tłumaczy zaistnienie świata i życia, jest tylko wymyśloną konstrukcją. „Mówiłem, że świat jest absurdalny i pośpieszyłem się zanadto. Świat sam w sobie nie jest rozumny. To wszystko, co można powiedzieć; absurdalna jest konfrontacja tego, co irracjonalne, i szaleńczego pragnienia jasności, którego wołanie rozlega się w najgłębszej istocie człowieka. Absurd zależy tyle od człowieka, ile od świata”. Wprawdzie wiara w absurd druzgocze nie tylko hierarchię wartości, ale czasem nawet same wartości, z wyboru czyni farsę, a z upodobań krotochwilę, to jednak rzadkie chwile radosnych uniesień potrafią jakoś te szkody zrównoważyć.

Iwaszkiewicz już w młodości wiedział, że samo w sobie istnienie jest raczej absurdalne.

Wszystko jest bez sensu,
Wszystko pogmatwane
Jak te winorośle,
Gąszcze cmentarniane.
[...]

Wśród wielkiej miłości
Wszystko jest poczęte
I wszystko - bez sensu
Lecz bardzo jest święte.

(Piosenka dla zmarłej)

Wiedział jakby „od zawsze”, że objawiony w poezji filozofów, zwanych presokratykami, tragizm absurdalnego zaistnienia bytu i świadomości, naznaczył naszą śródziemnomorską cywilizację melancholią. Ten egzystencjalny smutek dopada chyba każdego, choćby raz w życiu, nawet wówczas, kiedy człowiek intensywnie pracuje nad − jak pisze Emil Cioran − „przegnaniem ze swego umysłu objawienia bezsensu”. Młodość na ogół umyka tej zgrozie, chociaż nie stanowi to reguły. Na starość atakuje ona umysł od rana do wieczora, a czasem, co prawda, za pomocą nie tyle pojęć, ile symbolicznych obrazów, od wieczora do rana.

To trwałe i ciągłe poczucie absurdu istnienia, mimo coraz bardziej namiętnego umiłowania świata, sprawiło, że starość zjawiła się przed Iwaszkiewiczem jako Nowa Rzeczywistość. Wieloraka, bolesna i podstępna. Jednym z jej aspektów była śmierć szpitalna, niewątpliwa zdobycz czasów najnowszych, chluba tzw. rozwiniętych społeczeństw.

Iwaszkiewicza w momentach katastrofy wożono do zupełnie przyzwoitych klinik, Stary Poeta oglądał więc nowoczesne przygotowanie do śmierci. Oprzyrządowanej. Dokoła stały różne aparaty, do których podłączano chorych, „komputery”, poplątane rurki i gumki. Migotały kolorowe światełka, płynęła zieleń na czarnych ekranach monitorów, błyskały kontakty i przyciski. To widział, kiedy rozglądał się dokoła, leżąc w łóżku, ciężki, zniedołężniały, pamiętający o wielkiej energii życia, która w nim zawsze buzowała. W oczach miał obraz ruchliwej żywotności najlżejszych żyjątek: motyli, ważek i chrabąszczy. Tu świat doznawał metamorfoz. Kwiaty, którymi w końcu każdy z nas wyrośnie, przemieniły się w wózek żeliwny, wywożący zwłoki do kostnicy.

Pośród wiecznego lodu
nie rozkwitną narcyssy
jak poetom kwitły za młodu
ani konwalia ani irysy
ani peonie ani anżeliki
tylko jak kwiaty kontakty guziki

(Nowa Rzeczywistość)

Mechaniczny sygnał akustyczny zastąpił fanfary wzywające na Sąd Ostateczny.

Jaki nacisnąć guzik
gdy przychodzi nocna trwoga?
przez który czarny czy srebrny głośnik
odezwie się trąba boga?

Jego bóle nie musiały być koszmarne, skoro zdobył się na ironiczne warknięcie o problemie eutanazji.

Nie trzeba nic urywać wyłączać
samo się wszystko skończy

Zanim tedy przerwie się srebrny sznur, myślący badyl znajdzie się w grobowcu wzniesionym z białych komputerów. Zanim cofnie się czara złota, ciągle będzie chwiał się w stronę sensu życia i absurdu zaistnienia. Zanim rozbije się dzban u źródła, mimo idiotyzmu bezowocnych wysiłków, nadal będzie szukał w sobie „boskiej części”, bo chociaż jej nie ma, trudno bez niej umierać. Zanim nad cysterną złamie się kołowrót, niczego nie rozstrzygnie. Niedopoznanie nad niedopoznaniem i wszystko niedopoznanie.

Z książki Baśń zimowa Ryszarda Przybylskiego