Athos i przemiany w okresie macedońskim

  Nazwa „Athos", która po raz pierwszy pojawiła się w poezji Homera, w znaczeniu geograficznym odnosi się do cypla Półwyspu Chalcydyckiego wysuniętego daleko na wschód. Natomiast nazwa „Święta Góra" zaczęła być używana i rozpowszechniła się dopiero w średniowieczu. Musiało jednak minąć jeszcze kilka wieków, zanim została w pełni utożsamiona z rozwijającą się na półwyspie praktyką monastyczną, gdyż ruch monastyczny na górze Athos nie został zaakceptowany ani łatwo, ani szybko. Tereny położone w głę­bi lądu nie nadawały się do prowadzenia gospodarstw, wybrzeża były nieprzyjazne, a ponadto góra Athos położona była daleko od najważniejszych ośrodków wczesnego chrześcijaństwa. Z drugiej strony pod koniec VIII w., gdy sytuacja polityczna Chalkidiki oraz przylegającego do niego lądu się poprawiła, ten przestronny i raczej odosobniony półwysep dla dużej liczby mnichów okazał się z wielu względów idealnym miejscem do zamieszkania.

  Przyjmuje się, że pierwsi pustelnicy zamieszkali na półwyspie dopiero pod koniec VIII w. Pierwsze niepodważalne dowody ich obecności w tym rejonie pochodzą z 1. połowy IX w., kiedy to została spisana liturgia ku czci sławnego św. Piotra Atonity, jednego z pierw­szych pustelników. Wkrótce (845 r.) ostateczne zwycięstwo ikonodulów oraz przywrócenie kultu ikon doprowadziły do rozwoju życia i praktyki monastycznej, odrodzenia monastycyzmu oraz żarliwej religijności mnichów. Na początku 2. połowy IX w. pustelnicy zaczęli się jednoczyć, tworząc pierwsze cenobityczne wspólnoty. Wzorem życia monastycznego - choć prawdopodobnie nie była to pierwsza tego rodzaju wspólnota - stało się częściowo pustelnicze zgromadze­nie, na którego czele od 865 r. stał św. Eutymiusz z Salonik. Takie wspólnoty łatwo mogły się przerodzić w cenobia, jednak tak się nie stało. Pierwsza cenobityczna wspólnota: monaster Kolobos, powstał nie w środkowej części półwyspu, ale na jego obrzeżach. Fakt ten został potwierdzony na początku panowania dynastii macedońskiej, gdy został wydany pierwszy z cesarskich statutów przyznanych górze Athos. W czerwcu 883 r. cesarz Bazyli I (867-886), założyciel dynastii, podarował wspólnocie sigillion (cesarski edykt), dzięki któremu „ci, którzy wybrali pustelniczy żywot", mieli zapewnioną pomoc samego cesarza w razie jakichkolwiek niepokojących inge­rencji z zewnątrz.

  Sigillion Bazylego I miał ogromne znaczenie dla monastycznego życia na górze Athos, gdyż dzięki niemu wspólnota mnichów zapew­niała sobie niezależność i po raz pierwszy ogłoszono jej nietykalność. Choć klasztory jeszcze nie powstały, to statut już zapewniał im taką możliwość. W ten sposób furtka do rozwoju monastycyzmu została uchylona i aż do końca IX w. mnichów szybko przybywało. W re­zultacie jeszcze przed powstaniem wielkich klasztorów niezależną władzę nad monasterami Athos objął protos, którego siedzibą stało się Karies. Pierwszą wzmiankę o konkretnym protosie, mnichu An­drzeju, odnajdujemy w akcie wydanym w 908 r. przez cesarza Leona VI (886-912). W żadnym z zachowanych dokumentów z kolejnych 50 lat nie ma wzmianki o innym protosie, sposób zorganizowania monastycznych wspólnot również nie jest znany. Za pewnik możemy przyjąć tylko to, że pod koniec X w. wzniesiono w Karies Protaton, jeden z najstarszych kościołów.

  Mniej więcej w tym samym czasie miało miejsce zdarzenie nie­zwykle ważne dla góry Athos - Atanazy przybył tam z Bitynii pod koniec 957 r. i zdecydował się pozostać. Efektem prawie trzech lat spędzonych w odosobnieniu były znaczące zmiany dotyczące za­równo życia klasztornego, jak i ochrony mnichów przez arabskimi najazdami, które zagrażały bezpieczeństwu całej wspólnoty.

  Atanazy był dobrze wykształconym mnichem, doskonałym kaligrafem, a także niezwykle zdolnym politykiem. Wkrótce po przybyciu na Athos zyskał szacunek całej wspólnoty, częściowo dlatego że był duchowym przewodnikiem sławnego wojownika Nicefora Fokasa. W 960 r. Nicefor odniósł pierwszy sukces w ofen­sywie na Kretę znajdującą się wówczas w rękach arabskich, tym samym zlikwidował nieustanne zagrożenie dla góry Athos. Nicefor poprosił wówczas Atanazego, by do niego dołączył. Razem postano­wili wznieść mały cenobityczny monaster na górze Athos; Nicefor sfinansował projekt, a Atanazy został igumenem (przełożonym) nowej wspólnoty.

  Monaster został wybudowany w 963 r., niedługo po tym jak Nice­for został cesarzem bizantyjskim (963-969). W 964 r. monasterowi nadano miano Wielkiej Ławry i zagwarantowano mu całkowitą niezależność, zaś Atanazy został jego pierwszym igumenem. Klasztor cieszył się szczególnym poważaniem za sprawą ofiarowanych mu przez cesarza relikwii św. Bazylego Wielkiego oraz fragmentu drze­wa krzyża świętego. W tych okolicznościach rozpoczęła się historia klasztorów na górze Athos. Słowo „ławra" weszło do języka jako nazwa prawosławnego klasztoru, a więc w innym znaczeniu niż we wczesnym chrześcijaństwie. Ze względu na pokaźne fundusze przeznaczone na Wielką Ławrę oraz status cesarskiego daru, po­czątkowy zamysł zbudowania małego cenobitycznego monasteru został porzucony, a zamiast tego zbudowano ogromny gmach, zdolny pomieścić 120 mnichów, otoczony przez inne budynki, takie jak szpital i skryptorium; zbudowany został również port.

Cesarz Jan I Tzimiskes (971-976) udzielił wsparcia nowemu monasterowi, czego bezpośrednim skutkiem była kodyfikacja zasad organizacji i życia mieszkających w nim mnichów. Na przełomie 970 i 971 r. Wielka Ławra otrzymała swój pierwszy typikon (akt założenia monasteru) wzorowany na regule studyckiej wspólnoty, spisanej w 799 r. przez reformatora bizantyjskiego monastycyzmu, a zarazem igumena monasteru w Studion, św. Teodora Studytę. Według tej reguły, opisującej uniwersalny model mniszego życia, w cenobitycznej wspólnocie winny rządzić trzy zasady: wspólna praca (bez korzystania z niewolników), absolutne posłuszeństwo oraz obowiązkowe zajęcia. Surowy porządek monastycznego ży­cia, ustanowiony wówczas przez typikon Wielkiej Ławry, stał się wzorcem dla wszystkich cenobitycznych wspólnot na górze Athos, nawet tych, które powstały później.

Opisywał on przede wszystkim rygorystyczną strukturę wewnętrzną monasteru: igumen, wybie­rany przez 16 mnichów otoczonych powszechnym szacunkiem, dzierżył niemal dożywotnio absolutną władzę oraz był uznawany za duchowego ojca każdego członka wspólnoty. Po raz pierwszy kobietom zabroniono wstępu na górę Athos, nie wolno było nawet hodować zwierząt płci żeńskiej.

  Jak już wspominano, również cenobityczne wspólnoty, które powstały później, respektowały zasady organizacyjne ustanowione przez Wielką Ławrę. Igumeni, pełniący tę funkcję dożywotnio, stali na czele rady, której członkowie również sprawowali swój urząd dożywotnio. Codzienne czynności, w tym obowiązkowe prace, wykonywano wspólnie, a mnisi mieli bardzo niewiele przedmiotów osobistych. Niektórym powierzano dożywotnie pełnienie pewnych funkcji, takich jak: posługa kapłańska, praca furtiana, biblioteka­rza, kucharza czy odpowiedzialność za spiżarnię. Konsekwencją ascetycznego trybu życia były posty, które trwały przez dwie trze­cie roku. Każdy wolny moment należało poświęcić na modlitwę o samooczyszczenie.

  Mnisi w większości nie byli wykształceni, mimo to zachęcano ich do gromadzenia oraz kopiowania religijnych manuskryptów, w wyniku czego Athos stał się ważnym centrum nauki i duchowości Kościoła prawosławnego.

  Estyma, jaką cieszyła się Wielka Ławra, wkrótce stała się przy­czyną niepokoju wśród mieszkańców pozostałych monasterów na górze Athos. W 972 r. cesarz Jan I Tzimiskes został zmuszony do wysłania poselstwa na Athos, w wyniku czego powstał pierwszy ogól­ny typikon, dotyczący organizacji życia monastycznego. Dokument nazwano Tragos, ponieważ został spisany na koźlej skórze {tragos znaczy kozioł). Obecnie znajduje się on w archiwach Protatonu. W dokumencie tym zostało powołane do życia zgromadzenie zbierające się trzy razy w roku, instytucja dzierżąca najwyższą władzę. Protos i członkowie zgromadzenia nie mogli podejmować istotnych decyzji niezależnie od siebie. Zgromadzenie to było niezwykle ważne, gdyż jeszcze za życia Atanazego (zm. ok. 1004 r.) powstało pięć kolejnych monasterów, a po jego śmierci, do połowy XI w. -10 następnych. Jednak podstawową formą życia monastycznego nadal był eremityzm, który często wywierał znaczący wpływ na cenobityczne wspólnoty - w większości monasterów znajdowała się stosunkowo duża liczba odosobnionych cel rekluzów, które nierzadko stawały się centralnym miejscem nowych monasterów.

W 1. połowie XI w., u schyłku panowania dynastii macedońskiej, monastycyzm na Świętej Górze znajdował się w fazie rozwoju. Był to, niestety, także okres jego dojrzewania, które - jak powszech­nie wiadomo - jest zawsze czasem wielkiej niestabilności. Coraz poważniejsze problemy z dyscypliną były powodem wielu niepo­kojów i trudności, gdyż góra Athos cieszyła się sławą najbardziej szanowanego ośrodka monastycznego w Bizancjum. Ponieważ ich cenobia były cesarskimi ławrami i jako takie znajdowały się pod patronatem samego cesarza, problemy te zostały rozwiązane przez interwencję na najwyższym szczeblu. Cesarz Konstantyn IX Monomach (1042-1055) wysłał swojego namiestnika, dzięki które­mu we wrześniu 1045 r. powstał nowy typikon, zwany Typikonem Monomacha. Właśnie tam po raz pierwszy oficjalnie pojawiła się powszechnie używana nazwa „Święta Góra". Typikon Monomacha był aktem o fundamentalnym znaczeniu, ponieważ tak szczegółowo opisywał porządek i organizację życia klasztorów, że przez następne trzy i pół wieku nie było potrzeby stworzenia nowego dokumentu o charakterze ogólnym. Co więcej, nie tylko nie wprowadzono żadnych zmian w modelu życia monastycznego stworzonym przez św. Teodora Studytę, lecz wręcz wymagano jego ścisłego przestrzegania. Jakiekolwiek formy luksusu, rozwój ekonomiczny, handel z dale­kimi miejscami oraz mnichami przemieszczającymi się z miejsca w miejsce były surowo zabronione. Jedność wspólnoty klasztornej była dodatkowo podkreślona przez szacunek, który otaczał protosa pozostającego na swoim stanowisku do końca życia. Mianowanie nowego protosa odbywało się w Konstantynopolu, gdzie otrzymywał on pastorał i nominację z rąk samego cesarza. Protos podejmował decyzje związane z codziennym funkcjonowaniem klasztorów, podczas gdy ważniejsze sprawy były rozstrzygane przez igumenów, od pięciu do dziesięciu z nich. Najbardziej znaczące kwestie były rozważane podczas zgromadzenia odbywającego się nie częściej niż trzy razy w roku, któremu przewodniczył protos.

  W ten sposób pod koniec okresu macedońskiego mocna pozycja protosa stała się wreszcie symbolem jedności wspólnoty monastycz­nej, zamieszkującej Świętą Górę. Jednak klasztory zachowały pełną niezależność; nie można powiedzieć, by zostały zredukowane do pozycji ogniw w hierarchicznie zorganizowanym łańcuchu instytucji, którymi zarządzał protos. W tamtych czasach protos był wybierany spośród mnichów z mniej znaczących monasterów, aby te bardziej znaczące nie wywierały na niego wpływu. Ten porządek i organiza­cja wreszcie przeistoczyły górę Athos w Świętą Górę. Wielka praca dynastii macedońskiej dobiegła końca, a jej osiągnięcia stały się dziedzictwem przekazywanym kolejnym bizantyjskim pokoleniom, a później - uwzględniając dokonane w kolejnych wiekach zmiany - pokoleniom postbizantyjskim.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Jezus, pierwszy mnich

„Jezus, pierwszy mnich": to wyrażenie, użyte nie­gdyś w tytule artykułu, zostało tam zaopatrzone zna­kiem zapytania. Każe nam ono zastanowić się nad możliwością postawienia problemu: czy Jezus Chry­stus był mnichem? Jeśli nie, to czy ktokolwiek ma prawo nim być? Jeśli tak, to co to oznacza? Problem jest delikatny i złożony, a nie istnieje chyba na ten temat żadne studium, chociaż istnieją elementy od­powiedzi, rozrzucone po piśmiennictwie wielu wie­ków. Nie możemy się spodziewać, że damy tutaj od­powiedź oczywistą. Można jednak w tej kwestii wysu­nąć sugestie i zebrać podstawową dokumentację, aby pobudzić do nowych badań i refleksji.

Problem

  Więź chrześcijańskiego monastycyzmu z „przesła­niem Nowego Testamentu" rozważać można na wiele sposobów; jednym z nich jest zbadanie „ruchów mo­nastycznych" w ich początkach. Zauważono tu słusz­nie, że ruchy te „dzielą wspólny cel z monastycyzmem innych wielkich religii ludzkości". W nich wszystkich bowiem stwierdzamy podobne, mimo różnorodności form, zjawisko zarazem ludzkie i społeczne: niektóre osoby dystansują się od zwykłego życia, aby oddać się duchowym poszukiwaniom, którym towarzyszy jakaś asceza. Ten fakt stwierdzają specjaliści antropologo­wie oraz historycy religii; próbowano już dać jego so­cjologiczną interpretację⁴. Trzeba jednak stwierdzić, że w rzeczywistości to „zjawisko monastyczne" nie odpowiada wyłącznie jakiemuś niejasnemu „wymiaro­wi bytowania ludzkiego", tworzącemu powszechny ar­chetyp, realizowany przez każdego reprezentanta ga­tunku homo religiosus. Chcąc je określić, można się wahać między różnymi terminami: archetyp, para­dygmat, obraz, symbol, wzór idealny... aby jednak po­zostać w kontakcie z rzeczywistością, którą pozwalają nam badać antropologia i historia, trzeba koniecznie uznać, że ten archetyp nie dotyczy tylko postawy we­wnętrznej; ta postawa musi się przejawiać w pewnym sposobie życia, w pewnej strukturze bytowania.

  Pytanie, czy archetyp monastyczny stosuje się do każdego chrześcijanina, skoro urzeczywistnił się przede wszystkim w Chrystusie - zostało już postawione przez ojca Fuentes. Przytacza on autorów twierdzą­cych, że „prawdziwym chrześcijaninem jest mnich" albo że „prawdziwym mnichem był św. Paweł, ponieważ chlubił się w krzyżu Chrystusa", albo że proroc­twa przepowiadające samotne cierpienie Chrystusa podczas Jego Męki spełniły się w Nim jako w dosko­nałym mnichu: De Christo monacho excelso; i wnio­skuje, że tym, co czyni Chrystusa mnichem, jedynym doskonałym mnichem, jest Jego ofiara: „W centrum, w samym sercu świata, na jego prawdziwej osi, tkwi Krzyż Chrystusowy, drzewo życia. W pośrodku ludz­kości, w centrum czasów i wieków znajduje się czło­wieczeństwo przyjęte przez Bóstwo. Jedynym praw­dziwym człowiekiem i prawdziwym mnichem jest Jezus Chrystus: jedyny prawdziwy Bóg, jedyny Po­średnik między Bogiem i ludźmi, człowiek Chrystus Jezus". Ta wspaniała interpretacja opiera się na cen­tralnej wartości, jaką w życiu Jezusa jest jego samot­ność z Ojcem za zbawienie całego świata; słowo mnich bowiem oznacza pierwotnie samotnego, samotnika.

Za: Jean Leclercq OSB, Chrystus w oczach średniowiecznych mnichów, tytuł oryginału: Regards monastiques sur le Christ au Moyen Age, przekład: S. Małgorzata Borkowska, redakcja naukowa: O. Jan Andrzej Spież OP, seria: źródła monastyczne 25, opracowania 5, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2001

Julia Eustochium

Niemal równie droga Hieronimowi jak Paula - a bliższa jego ideałowi doskonałości chrześcijańskiej - była jej trzecia córka, Julia Eustochium, która (o czym jeszcze ani on, ani ona nie wiedzieli) miała stać się jego oddaną towarzyszką po kres swojego życia (w 418/419 r.), tylko o rok po­przedzając jego śmierć. Wydaje się, że od pierwszych dni znajomości między uczonym, nieco ponad pięćdziesięcioletnim mnichem, i cichą, kil­kunastoletnią zaledwie dziewczyną, wzrastało czułe i delikatne porozu­mienie. Razem z Paulą i swoją siostrą, Blezyllą, Eustochium uczestniczy­ła w zajęciach biblijnych prowadzonych przez Hieronima i razem z nimi śpiewała psalmy po hebrajsku. Była uprzejma, łagodna, nierozłączna ze swoją matką i zawsze jej posłuszna (Ep. 108,27). Podążając za jej przy­kładem, mimo silnego przeciwdziałania bardziej światowej ciotki i wuja, nie chciała nosić eleganckich strojów i nie dbała o włosy. Tym jednak, co najbardziej poruszało Hieronima, z jego obsesyjnym uwielbieniem dla dziewictwa, była żarliwość - pokorna, ale niezmienna - z jaką Eusto­chium od lat dziewczęcych poświęciła się życiu w czystości. Hieronim gratulował jej nawet, że była pierwszą wysoko urodzoną kobietą w Rzy­mie która obrała tę surową drogę (Ep. 22,15). O ile bardziej była błogoławiona od swojej starszej siostry; choć tamta złożyła ślub czystości po śmierci męża, przez sam akt małżeństwa utraciła koronę, której nic nie może zastąpić.

Nie oznacza to, że powinniśmy wyobrażać sobie Eustochium jako oso­bę całkowicie zamkniętą w swojej pobożności lub onieśmieloną przez wymagającego kierownika duchowego. W dniu św. Piotra, 29 czerwca, prawdopodobnie 384 r., posłała na przykład Hieronimowi kilka świątecznych podarków - naramienniki, gołębie i koszyk czereśni z towarzyszącym im liścikiem. Można odnieść wrażenie, że było to zupełnie naturalne zacho­wanie dziewczyny, której wyznawana religia dawała radość i która staran­nie wybierała na popularne święto prezenty mogące sprawić przyjemność obdarowanemu. To raczej Hieronim jawi się tu w smutnym i nieco żało­snym świetle. W wycyzelowanym liście, w którym dziękuje za prezenty, z moralizatorskim namaszczeniem rozprawia o ich mistycznym znaczeniu i z jeszcze większą powagą gani obchodzenie święta męczennika w na­stroju niezmąconej radości (Ep. 31). „Bogu nie podoba się bowiem nic tchnącego rozkoszą, nic zbyt przyjemnego", taki dzień powinien być prze­żywany w uniesieniu ducha, a nie w obfitości jadła. Hieronimowi udaje się wpleść w te pouczenia niemal wstydliwe odwołanie do koloru czere­śni, który przypomina dziewicze rumieńce. Całość utrzymana jest jednak w tonie paternalistycznym i jesteśmy nieco zaskoczeni, że nasz autor był niesłychanie dumny z tego sztucznego utworku i kiedyś - będąc zbyt za­jęty, by napisać Marcelli list oczekiwanych rozmiarów - przesłał jej, jako namiastkę, właśnie ten, razem z niewielkim traktatem na temat psalmów alfabetycznych (zob. Ep. 32,1).

W swoim krótkim bileciku Hieronim radzi Eustochium, by pamiętała o jego „wcześniejszym liście" (czyli o Ep. 22), napisanym nie później niż wczesną wiosną 384 r. Chociaż ma on formę epistolarną, w rzeczywisto­ści jest sporych rozmiarów traktatem wykładającym motywy, jakie powin­ny kierować tymi, którzy poświęcają się życiu w czystości, oraz reguły, ja­kim winni oni podporządkować swoje codzienne postępowanie; a wszyst­ko ze szczególnym uwzględnieniem sytuacji bogatej, starannie wychowa­nej dziewczyny, takiej jak Eustochium, wiodącej życie w społeczności ludzi zamożnych i oddanych przyjemnościom. Na pierwszy rzut oka nie jest jasne, dlaczego ta młoda kobieta, najbardziej pojętna z jego uczennic, miałaby potrzebować tak mocnych słów zachęty. W istocie powinniśmy umieścić ten list w kontekście kampanii na rzecz ascetyzmu, jaką Hiero­nim z poparciem papieża prowadził w latach 383-384, nie tylko w swoim kręgu pobożnych dam z wyższych sfer, ale i w całym Rzymie. Jego listy, podobnie jak listy innych mu współczesnych, były przepisywane i krążyły w wielu egzemplarzach, zdobywając w ten sposób szeroką publiczność. Tekst adresowany do córki Pauli miał stanowić narzędzie służące zarów­no szerzeniu ambitnego programu Hieronima, jak i wykazaniu zepsucia, jakie dotknęło w Rzymie ogromną liczbę rzekomych chrześcijan, w tym wielu duchownych i zdeklarowanych ascetów.

Ten pełen dygresji i pozbawiony regularnego planu list napisany jest znakomitym stylem i przeładowany subtelną perswazją; z uśmiechem czy­ta się słowa autora, który obiecuje nie uciekać się do przesadnych po­chwał i błyskotliwych zabiegów retorycznych (Ep. 22,2). Hieronim poru­sza tu cały wachlarz tematów związanych z problematyką listu, do nie­których z nich powracając wielokrotnie. Raz za razem podkreśla na przy­kład różnicę między prawdziwą a fałszywą dziewicą i związaną z tym ko­nieczność zwalczania rodzących się w umyśle zmysłowych wyobrażeń, kiedy tylko się pojawią (np. Ep. 22,5; 6; 13; 38). Znajdujemy tu realistycz­ną tyradę przeciw winu - zdradzieckiemu, gdyż łatwo budzi pożądliwość cielesną; a także przeciw bogatemu i obfitemu pożywieniu, które może działać równie podniecająco (Ep. 22,8-9; 10-11). Gdzie indziej Hieronim nalega, by Eustochium unikała przebywania wśród mężatek i w ogóle wszystkich światowych kobiet; będą jej one tylko przypominały o rze­czach, jakich się wyrzekła (Ep. 22,16-17). Na towarzyszki ma wybierać niewiasty poświęcone Bogu, „które przestrzegają postów i których twarze pokrywa bladość"; i - o ile to tylko możliwe - nie powinna opuszczać swo­jej sypialni, nawet po to, by odwiedzić sanktuaria męczenników. Jej dni i noce mają być wypełnione modlitwami (zalecone są ich stałe pory, co stanowi antycypację późniejszych godzin kanonicznych) i czytaniem Bi­blii; trzeba, aby modlitwa była jej bronią przeciw wszelkim zagrożeniom (Ep. 22,17-18; 37). Jest zupełnie oczywiste, że nie przystoi jej troska o pieniądze lub eleganckie stroje; powinna być pokorna w myśleniu i postępowaniu, a za przykład brać zawsze Najświętszą Dziewicę (Ep. 22,27, 31-32; 38). W to wszystko wplecione są ekspresyjne wspomnienia osobi­stych doświadczeń Hieronima (okresu spędzonego na pustyni i straszne­go snu: Ep. 22,7; 30), zjadliwe opisy światowego duchowieństwa i szarla­tanów podających się za mnichów oraz smutny katalog niedogodności i cierpień związanych z małżeństwem. Stale pobrzmiewa nuta ostrzeże­nia, że dziewica kroczy niebezpieczną ścieżką, na której upadek oznacza klęskę o skutkach niemożliwych do cofnięcia; wytrwanie do końca zaś przynosi chwalebną nagrodę.

Rozważania Hieronima zawierają pewną ważną dygresję. Opisuje on mianowicie swoim rzymskim czytelnikom trzy rodzaje mnichów, jakie spotyka się w Egipcie: pustelnicy i żyjący we wspólnocie cenobici budzą jego szacunek; z pogardą zaś odrzuca tych, którzy krążą po miastach, w małych grupkach, bez stałej reguły. Tym jednak, co przedstawia on najobszerniej, jest spójna teoria seksualności i jej miejsca - a właściwie braku miejsca dla niej - w życiu żarliwego wyznawcy Chrystusa. Począw­szy od II stulecia w literaturze chrześcijańskiej możemy obserwować wzrost liczby dzieł wykładających podobną naukę, i również w końcu IV w. nie zabrakło wybitnych autorów, takich jak Grzegorz z Nyssy i Jan Chryzostom na Wschodzie, a Augustyn i Ambroży na Zachodzie, którzy przyczynili się do umocnienia tego mitu. Ich prace miały wspólne podło­że ideowe i chociaż znacznie różniły się w szczegółach, to zasadniczo przedstawiały tę samą doktrynę; a mianowicie, że małżeństwo jest -w przychylnej interpretacji - drugim stopniem doskonałości, znacznie niższym od dziewictwa, będącego stanem, do jakiego pierwotnie Bóg przeznaczył człowieka, stosunek płciowy pojawił się bowiem dopiero po upadku pierwszych rodziców. U podstaw tego rozumowania leży prze­świadczenie, że akt seksualny jest z samej swojej natury nieczysty i że fol­gowanie sobie w tej sferze doprowadza do powstania bariery oddzielają­cej duszę od Boga. Jeśli żyje się w małżeństwie, lepiej powstrzymać się od stosunków płciowych; ponowne małżeństwo jest znakiem godnej pożało­wania słabości. Hieronim, rzecz jasna, od dawna już akceptował to stano­wisko. Nie dziwi też, że zarówno tu, jak w innych miejscach przedstawiał je w bardziej jaskrawych barwach i w ostrzejszym tonie niż większość pi­sarzy. Zapewnia, że z jego nauki nie wypływa potępienie małżeństwa. Mimo to niemal jedyną dobrą rzeczą, jaką w nim dostrzega, jest to, że z nie­go biorą się dzieci, które same z kolei mogą wybrać dziewictwo; małżeń­stwo jest niczym ciernista łodyga zakwitająca różami (Ep. 22,19-20).

Za: J.N.D. Kelly, Hieronim. Życie, pisma, spory, tytuł oryginału: Jerome. His Life, Writings, and Controversies, przełożył: Robert Wiśniewski, Państwowy Instytut Wydawniczy, seria: Biografie Sławnych Ludzi, Warszawa 2003 

Esseńczycy i terapeuci

  Esseńczycy (od 135-104 r. p.n.e. do 68-70 r. n.e.) podobnie zwrócili się w stronę przeszłości, idealnych dni spędzonych na pustkowiu i radykalnego przestrzegania Prawa i innych tradycji ludu. Trwała w nich żywa nadzieja na eschatologiczną i mesjanistyczną przyszłość, ponieważ jedynie ze strony Mesjasza mogli się spodziewać ostatecznego zwycięstwa Pana nad Belialem. Byli przekonani, że żyją na końcu czasów, w owym ostatnim okresie poprzedzającym apokaliptyczne zmagania. Kilka ówczesnych źródeł wspomina esseńczyków, jednakże głębsze poznanie ich organizacji było możliwe dzięki rękopisom z Qumran odkrytym ponad 50 lat temu na Pustyni Judzkiej, gdzie prawdopodobnie istniał najważ­niejszy ośrodek sekty.

  Najbardziej charakterystyczną cechą formy organizacyjnej esseń­czyków był podział na dwie wyraźnie wyodrębnione grupy. Pierwsza z nich żyła w surowej wspólnocie, której członkowie zobowiązani byli do posłuszeństwa, dzielenia dóbr i wstrzemięźliwości. Druga grupa składała się z rodzin żyjących na pustkowiu, w całkowitej wspólnocie duchowej z grupą pierwszą, od której zresztą była zależna materialnie.

  Esseńczycy spędzali dzień na modlitwie i pracy, zarówno inte­lektualnej, jak i fizycznej (rzemiosło i uprawa roli). Mieli też skryptorium, czyli miejsce przeznaczone do kopiowania pism. Nocami organizowali zgromadzenia liturgiczne podobne do tych, które od­bywały się w synagodze w szabat, z tą jednak różnicą, że spożywali w ich trakcie posiłek o znaczeniu religijnym i eschatologicznym, podczas którego dzielili się chlebem i winem.

  Cel tego surowego ruchu religijnego zapisany jest w „Regule Zrzeszenia": „(...) żyć [zgodnie z] Księgą »Reguły Zrzeszenia«, aby mogli szukać Boga całym sercem i duszą, czynić co dobre i słuszne według Niego, tak jak On nakazał ręką Mojżesza i wszystkich Jego sług i proroków" (tłum. G. Vermes).

  Asceci z Qumran postrzegali rzeczywistość w sposób głęboko ascetyczny i mistyczny: cenili modlitwę i kultywowali pełne szacun­ku, bardzo gorliwe nastawienie wobec boskości. Trwali w dążeniu do wewnętrznego oświecenia i w poszukiwaniach pełnej mądrości, opartej na doświadczeniu i znajomości spraw boskich.

  Podobną postawę obserwowano też w żydowskiej diasporycznej sekcie terapeutów, żyjących w Egipcie nad jeziorem Mareotis, a poświęcających się przede wszystkim życiu kontemplacyjnemu. Głównym ich celem było wyeliminowanie własnych namiętności. Mieszkali w osobnych celach z dwoma pokojami, z których jeden zarezerwowany był wyłącznie do kontemplacji. Czytanie Pisma Świętego i innych ksiąg umożliwiało skupienie się na medytacji i pełnym miłości podporządkowaniu się wobec Prawa. Terapeuci wyrzekli się dóbr osobistych, praktykowali celibat i wiedli asce­tyczne życie. Mimo że było to życie głownie w odosobnieniu, nie brakowało również zajęć wspólnotowych. W soboty organizowano spotkania z czytaniami, śpiewami i przemówieniem najstarszego członka wspólnoty, kończące się spożywanym wspólnie posiłkiem, który składał się z chleba, soli, hizopu i wody. Co siedem tygodni organizowano bardziej uroczyste zebrania, podczas których odby­wały się śpiewy chóralne, trwające przez całą noc.

  Terapeuci dopuszczali do swych uroczystych niedzielnych spot­kań kobiety, szczególnie te będące dziewicami oraz te w starszym wieku, jednakże były one oddzielone od mężczyzn dość wysokim murem.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Trzy śluby

Milczenie stwarza również warunki konieczne dla wypełniania w wolności trzech ślubów: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, ponieważ osoba nie może żyć nimi dogłębnie i prawdziwie, nie przyjmując ła­ski i nie wyrzekając się egoistycznych żądań własnego „ja". Wręcz przeciwnie, powinna wnikać coraz głębiej w wewnętrzne milczenie i przyjmowanie, a cisza ze­wnętrzna, związana z życiem w samotności, wydaje się być środowiskiem, które skutecznie wspomaga tę wewnętrzną postawę słuchania.

  Milczenie wiąże się ze ślubem czystości. Dopó­ki nie wejdziemy w wielkie milczenie w głębi siebie, dopóty Bóg nie może zapłodnić nas swoim Słowem poprzez nasienie Ducha. Nasza dusza i ciało nie są skierowane ku Niemu i nie przyjmują naprawdę. To tak, jakbyśmy byli zwróceni ku innym miłościom, a nasze własne dialogi wewnętrzne zdradzały brak oddania siebie Bogu. Dopóki nie trwamy w pełni milczenia dla Boga, nie jesteśmy całkowicie czyści. Istnieje w nas jakieś rozdwojenie. Osiągnięcie praw­dziwej czystości wiąże się z długą walką, której nie wygrywa się w jednej potyczce. Jest to jedna z naj­istotniejszych walk w życiu duchowym, a zwłaszcza w życiu samotnym.

  „Pytano abba Ammonasa, co to jest droga wąska i cia­sna (Mt 7,14). Odpowiedział: «Droga wąska i ciasna na tym polega, żeby siłą sprzeciwiać się własnym myślom i wyrzekać się dla Boga własnych zachcianek. I to wła­śnie znaczą słowa: 'Oto my opuściliśmy wszystko i po­szliśmy za Tobą'» (Mt 19,27)" [Abba Ammonas, Apoftegmat 11 (123), w: Apoftegmaty Ojców Pustyni, 1.1, Gerontikon, s. 169].

  Pozostaje tylko wspomnieć tu raz jeszcze walkę z logismoi, która stanowi najistotniejszy temat dzieł Ewagriusza i św. Jana Klimaka, nescivi Elżbiety, za­ufanie Małej Teresy prowadzące do Miłości czy nada św. Jana od Krzyża. Każdy z nich wyraża zgodnie z własną osobowością absolutny sprzeciw wobec za­trzymywania się na swoim „ja" oraz pragnienie wy­chodzenia z niego, aby nie krępowało całkowitego ofiarowania się Bogu. Istnieje wiele sposobów na przerwanie dyskusji z własnym „ja", a zatem na oka­zanie Jezusowi naszej miłości i dyspozycyjności.

  Jeżeli natomiast nasze „ja" zamyka się na Słowo, wówczas wpadamy w pychę, w miłość własną, w sa­mowystarczalność, którą należy zwalczać, ponieważ utrudnia działanie Ducha.

  „Gdyby mnie ktoś zapytał o sekret szczęścia, odpowiedziałabym, że jest nim niezwracanie uwagi na siebie, wyrzekanie się siebie w każdej chwili. Oto jest dobry sposób, by uśmiercić pychę" (WNP 4).

  Ojcowie starożytni taką postawę czujności wobec myśli, a w konsekwencji wobec ich inicjatora i naszego „ja", nazywali strażą serca (phylake kardias). „Z całą pilnością strzeż swego serca, bo życie tam ma swoje źródło", mówi Księga Przysłów (4, 23). Z serca wytry­ska strumień wody żywej - Duch Święty - o którym Jezus rozmawiał z Samarytanką (por. J 4, 1-26). Wy­tryska on jednak tylko wtedy, gdy nic nie tamuje jego przepływu. Rzeka wypływająca ze świątyni, którą oglądał w swoim widzeniu Ezechiel (por. Ez 47, 1-5), wytryskiwała ze źródła. Źródło może zostać zablo­kowane przez zwaliska naszych myśli. Nie może wy­pływać swobodnie, dopóki nie zostanie oczyszczone z wszelkich uczuć rodzących się pod wpływem przy­zwolenia na działanie myśli. Święty Atanazy mówił: „Cała walka człowieka rozgrywa się w myślach i ma na celu usunięcie materii złych myśli" [Atanazy, Homilia 6, 3].

Za: Karmelita Bosy, Hezychia. Droga nadprzyrodzonego pokoju i płodności eklezjalnej, tytuł oryginału: L 'hesychia. Chemin de la tranquillité surnaturelle et de la fécondité ecclesiale, przekład: s. Emmanuela Monika Plis OCD, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2011

Milczenie karmelitańskie

WSTĘP

„Macie zachować milczenie od recytowania Komplety do odmówienia Prymy następnego dnia. W innym zaś czasie, pomimo, że milczenie nie będzie obowiązywać tak ściśle, to jednak bardzo pilnie należy unikać wielomówstwa.”

Reguła pierwotna

Pouczenie o milczeniu jest jednym z najdłuższych w Regule; jedynie o jeden wiersz obszerniejsze są „Różne zalecenia”. Nakazuje ono zachowywanie milczenia zewnętrznego: przy pracy, wspomniane w motto milczenie po komplecie, milczenie w ciągu dnia, oraz nastawienie na milczenie: ważenie słów swoich, umiejętne powstrzymywanie się od mówienia, gorliwe zachowywanie milczenia, które wypływa ze sprawiedliwości. Można by je nazwać milczeniem wewnętrznym. Dlaczego Reguła kładzie tak wielki nacisk na milczenie? Wynika ono z duchowości karmelitańskiej ukazanej w Regule. Nie ulega bowiem wątpliwości, że jest to duchowość pustelniczo-kontemplacyjna, czyli duchowość w pełni ześrodkowana na Bogu szukanym i odkrywanym na samotności w nieustannej modlitwie. Św. Jan od Krzyża odnawiając tę duchowość zachęcał: „Jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn i to Słowo wypowiedział w wieczystym milczeniu, w milczeniu też powinna słuchać Go dusza” (Zasady miłości, 99). Najnowsze Konstytucje Karmelitów Bosych w duchu zapewnienia i pielęgnowania życia modlitwy zalecają zachowywanie milczenia. Przy okazji kładą spory nacisk na korzystanie ze środków przekazu i techniki tak, by nie przeszkadzały w pielęgnowaniu ducha modlitwy i milczenia (nr 68).

Reguła, nakazując milczenie, powołuje się na liczne wypowiedzi Pisma św. Wychodząc z tych wypowiedzi, zostanie omówione milczenie zewnętrzne, milczenie wewnętrzne oraz wyciszenie na modlitwie.

Pismo św. na temat milczenia

Reguła, słowami Izajasza proroka, stwierdza, że „Dziełem sprawiedliwości jest milczenie” (32, 17). Wypowiedź ta jest przystosowana do nakazu milczenia w Karmelu. Oznacza to, że milczenie w Karmelu wynika ze sprawiedliwości, to znaczy że karmelita, który podejmuje duchowość Reguły o charakterze pustelniczo-kontemplacyjnym, na mocy tego wyboru jest zobowiązany do samotności ze swoim Bogiem przez trwanie dzień i noc na modlitwie i rozważaniu Prawa Bożego. Niezachowywanie milczenia określonego w Regule uniemożliwi trwanie przed Bogiem i w konsekwencji karmelita nie wywiąże się z dobrowolnie podjętych zobowiązań: nie odda Boga tego, co się Mu należy, tzn. samotności i milczenia. Nadto zakonnicy Karmelu żyją we wspólnotach, które naprawdę mają być domami modlitwy i mają dawać braciom świadectwo swej łączności z Bogiem. To braterskie obcowanie ma umożliwić braciom modlitwę i rozmodlenie. Wszystkim braciom należy się atmosfera milczenia. Niezachowanie milczenia narusza więc także prawo należne braciom na mocy Reguły. Reguła zdecydowanie podkreśla wartość milczenia, wiążąc je z ufnością: „W milczeniu i ufności leży wasza siła” (Iz 32, 15). Człowiek, który ufa Bogu, nie podejmuje wielu rozmów, nie broni swojego zdania, bez głębszego powodu nie włącza się w sporne sprawy. Milczenie czyni go mocnym podobnie jak ufność. Stąd na końcu nakazu milczenia prawodawca jeszcze raz poucza: „Niech [każdy] stara się pilnie i gorliwie zachowywać milczenie, które jest dziełem sprawiedliwości”.

Duży nacisk w Regule jest położony na milczenie zewnętrzne, szczególnie na unikanie wielomówstwa. Został pod tym kątem przytoczony cały szereg wymownych tekstów z Pisma św. Wiele mówiącemu może zdarzyć się gadulstwo, czyli mówienie jedynie po to, by mówić (Prz 10, 19). Gadulstwo pociąga za sobą nierozwagę: mówi się o wszystkim i o wszystkich bez głębszego zastanowienia, nieraz nawet nie pamiętając, co się powiedziało. Na pewno jest to ze szkodą dla samego mówiącego i także dla osób czy samej poruszanej sprawy. Nie uniknie się więc grzechu w gadulstwie oraz poniesie się szkodę na duszy (Syr 20, 8). Są to zazwyczaj bezużyteczne, puste i daremne słowa. Z każdego takiego słowa trzeba będzie odpowiedzieć w dzień sądu (Mt 12, 36). Przypomnienie zła zawartego w wielomówstwie skłania prawodawcę do konkretnych zaleceń: każdy powinien ważyć swoje słowa, powstrzymywać się od mówienia, pilnować, by nie zgrzeszył w mówieniu, by nie upadał w mówieniu (Syr 28, 29-30; Ps 38, 2).

Budzi nieco zdziwienie, że w Regule nie ma odniesienia do Listu św. Jakuba (3, 1-12). On jeszcze mocniej ustawia problem milczenia. Stwierdza, że człowiek często upada w słowach. Jego mówienie wynika niejednokrotnie z tego, że uważa siebie za mądrego i chce pouczać mniej mądrych. W mowie przechwala się, zdradza skłonność do kłótni. Język człowieka nieopanowany, jakkolwiek jest mały, może jak zaprószona iskra cały las podpalić. Sączy przy tym jad zabójczy: słowo może zabić. Język jest trudny do opanowania. Natomiast opanowany może jak ster okrętu kierować całym życiem człowieka. Językowi jest obojętne, co mówi. Jego działanie zależy od człowieka. „Przy pomocy języka - przypomina św. Jakub - wielbimy Boga i Ojca, i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo” (Jk 3, 9-10a). Słowa te wskazują, że zło języka z serca pochodzi, gdzie jest źródło grzechu. Należy więc podjąć pracę nad opanowaniem swojej mowy. „Jeśli ktoś - zachęca do tego św. Jakub - nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało” (Jk 3, 2).

Milczenie zewnętrzne

Milczenie jako umartwienie w mówieniu, czy też zachowanie ciszy, jest dość powszechnie praktykowane. Każdy człowiek ma zapotrzebowanie na milczenie, ciszę. W blokach mieszkalnych obowiązuje cisza od godziny 22⁰⁰ do 6⁰⁰ rano. Nie jest to nakaz milczenia, lecz pewne uporządkowanie mówienia ze względu na sąsiadów, tzn. zachowywania się cichego, unikania hałasu, by nie przeszkadzać drugim w wypoczynku. Ludzie bronią się przed hałasem. Milczenie przerywa się nie tylko mową, lecz także głośną muzyką, pracą na głośnym warsztacie itp. Podobne milczenie jest także w różnych zakładach wychowawczych. Wszystkie zgromadzenia zakonne w oparciu o konstytucje zachowują milczenie ewangeliczne: od godziny wyznaczonej na spoczynek do zakończenia Mszy św. na drugi dzień. Podobnie ustawiają to milczenie w seminariach duchownych. Chodzi tu o umartwienie mowy czy nauczenie się panowania nad mową. Nazywane jest ono milczeniem ewangelicznym lub milczeniem religijnym. Wielu wchodzi w milczenie, by przemyśleć i przemodlić problemy, podejmowane decyzje; by nauczyć się mówić, kiedy trzeba, i milczeć, gdy to jest wymagane; by nie mówić jedynie dla własnej przyjemności; by mieć zawsze dobre słowa dla drugich, i o drugich. Milczenie zewnętrzne to także troska o ciszę, niezakłócanie spokoju drugim i to nie tylko w czasie nocy, ale i w ciągu dnia, oraz uszanowanie nerwów bliźnich z nami żyjących oraz niemierzenie stopnia nerwów drugich swoimi nerwami. Czymś bardzo niewłaściwym w życiu zakonnym jest nagłaśnianie muzyki w swojej celi, co może być torturą dla wszystkich wokoło mieszkających. Radia, gitary, kolumny używane w celach, robią po klasztorach prawdziwe spustoszenie w sercach i umysłach tych, którzy ich używają i tych, którzy przymusowo muszą ich słuchać: pierwsi po prostu głuchną i napełniają się pustotą, drudzy źle myślą o swoich sąsiadach i nieustannie korki noszą w uszach, i Bóg nie ma prawie dostępu, tak do jednych, jak i drugich.

Milczenie wewnętrzne

Przy zachowywaniu milczenia zgodnego z Regułą nie wystarczy jedynie zachowywanie go, bo tak jest w przepisach. Osoba zakonna musi umiłować milczenie ze względu na rolę, jaką ono spełnia w zjednoczeniu z Bogiem przez modlitwę i kontemplację. Przy tym musi wiedzieć, że milczenie zewnętrzne, jakkolwiek ważne, jest jedynie częścią milczenia wewnętrznego. Te dwie płaszczyzny milczenia wzajemnie się przenikają. Bez milczenia zewnętrznego nie można mówić o milczeniu wewnętrznym. Bez milczenia wewnętrznego milczenie zewnętrzne na dłuższą metę u normalnego człowieka jest niemożliwe. Człowiek zajęty jedynie sobą, człowiek zajęty osądzaniem bliźnich, ich wadami, człowiek zajęty różnym sprawami doczesnymi, nieustannie rozmawia z sobą samym o sobie, o bliźnich i rzeczach, i niewiele lub w ogóle nie ma w nim miejsca na Boga i na rozmowę z Bogiem. Milczenie wewnętrzne to wyciszenie siebie. Chodzi o wyciszenie swoich zmysłów i poddanie ich pod rozum zagłębiony w wierze. Chodzi o wyciszenie swoich uczuć i pożądań, by cała sfera emocjonalna mogła ześrodkować się na Bogu i pragnąć jedynie tego, co do Niego prowadzi. Chodzi o wyciszenie swojej wyobraźni i fantazji nieustannie szukających czegoś nowego, interesującego. Chodzi o wyciszenie rozumu z jego roztrząsaniem wszystkiego, osądzaniem i wyciąganiem wniosków i podporządkowywanie go wierze. Chodzi o wyciszenie woli, tzn. jej naturalnej i ślepej zachłanności na spotykane i wymarzone dobra, by mogła zatrzymać się na Dobru Najwyższym - Bogu. Ostatecznie chodzi o wyciszenie swego egoizmu, który nieustannie szuka uznania u drugich, szuka swoich racji na różny sposób: swego zdania, swego mniemania o swej wiedzy, usprawiedliwiania siebie przed sobą samym - jednym słowem kręci się wokół siebie. Człowiek ześrodkowany na sobie nie będzie zdolny do „kręcenia się wokół Boga”. Jednym ze sposobów wewnętrznego wyciszenia jest pouczenie św. Jana od Krzyża dotyczące oczyszczenia pamięci: „Pokoju nie utraciłby człowiek nigdy, gdyby umiał zapomnieć o różnych wiadomościach i czuwać nad tym, by nie słyszeć, nie widzieć, nie zajmować się tym, co do niego nie należy. Bez tego trudno nie zbłądzić i nie zburzyć pokoju duszy” (DGK III, 6, 40).

Wyciszenie na modlitwie

W dobie obecnej zdecydowana większość ludzi jest nastawiona na aktywność; człowiek stale musi być czymś zajęty. Można być zajęty czymś wartościowym, ubogacającym jednostkę czy otoczenie w szerokim zakresie, aż do tego stopnia, że nie ma czasu na żadne wyciszenie, na jakąkolwiek głębszą więź z Bogiem. Można cały swój czas poświęcać pustym rzeczom, które szybko przemijają i wtedy jest gonienie za następną przyjemnością. To zagonienie za czymś odbija się także na modlitwie. Chodzi tu nie tylko o milczenie zewnętrzne i wewnętrzne od spraw i rzeczy. Jest to także sprawa samego zachowania się na modlitwie. Istotą modlitwy jest życiowe i osobiste doświadczanie więzi z Bogiem żywym, prawdziwym i osobowym. Wielu uważa, że modlitwa polega na odmówieniu pewnej ilości modlitw. Modlitwa jednak nie polega na wielomówstwie. Ona może być także mówieniem. Nigdy jednak monologiem, lecz dialogiem z Bogiem. Modlitwa całkiem dobrze może obejść się bez słów. Człowiek modlący się może patrzeć na Boga, słuchać Go, zwyczajnie być przy Nim, poświęcając Mu trochę czy dużo czasu, czy też wśród oschłości intensywnie szukając Go lub tęskniąc za Nim.

Niektórzy uważają, że modlitwa polega na medytacji, myśleniu o Bogu. Oczywiście, ześrodkowanie swoich myśli na Bogu może być modlitwą. Niemniej na modlitwie nie tyle chodzi o samo myślenie. Rozmyślanie ma być na usługach woli, serca tęskniącego do Boga, czy szukającego Go. Jeszcze inni oczekują na modlitwie różnych odczuć: radości, pociechy, spokojnego zatopienia się w Bogu, tymczasem najczęściej czeka ich walka z roztargnieniami i oschłościami. Jak to pogodzić z określeniem, że modlitwa jest przede wszystkim miłowaniem. Miłość w ich ujęciu łączy się z uczuciem. Miłość nigdy nie polegała na uczuciach, chociaż one nieraz towarzyszą miłości. Miłość jest oddaniem, trwaniem, tęsknotą, oczekiwaniem, obecnością, wiernością, wypełnieniem swoich zobowiązań, obdarzaniem miłością, prostym spojrzeniem tak w radości, jak i w cierpieniu skierowanym ku Bogu. Wielu ludziom najbardziej odpowiada modlitwa wspólnotowa: Msza św., śpiewanie pieśni, odmawianie modlitw, słuchanie lub czytanie Pisma św., i niedaleko są od prawdy. Do dopełnienia wartości tej modlitwy, albo inaczej, do uczynienia ją żywą, konieczne jest milczenie. I Kościół w tych wszystkich modlitwach zalecił wprowadzenie chwil ciszy na osobiste przemodlenie, kosztowanie usłyszanej, śpiewanej treści, ciche dziękczynienie po Komunii św.

W przygotowaniu do modlitwy i na samej modlitwie potrzeba głębokiego wyciszenia i nieszukania gorączkowo niczego innego jak bycia z Bogiem. Wszystko inne się nie liczy. Wszystko inne ma sens, jeśli pomaga trwać przy Bogu, szukać Go i odnajdywać Tego, który zawsze jest. Kontemplacja, jak to przypomina Kościół, jest milczeniem, miłością milczącą (KKK 1709 ns.).

Św. Jan od Krzyża w opisie zjednoczenia z Bogiem (PD 13 i 14), stosując różne porównania, usiłuje przybliżyć wyciszenie, jakiego to zjednoczenie wymaga. W oparciu o widzenie Boga przez Eliasza Proroka przyrównuje poznanie i kosztowanie Boga w zjednoczeniu do tchnienia wiatru miłośnie wiejącego. Człowiek nastawiony na „robienie szumu wokoło siebie” zajęty wieloma sprawami, nawet nie zwróci uwagi na lekkie tchnienie wiatru. On oczekuje mocnego wiatru w swoje żagle życia. „Pismo św. - wyjaśnia Święty - nazywa je tam «szumem delikatnego wiatru», gdyż z subtelnego i miłego udzielania się ducha spływa poznanie na rozum” (14). To usłyszenie cichego tchnienia wiatru jest jedynie możliwe po wyciszeniu drogi oświecającej i wejściu na drogę zjednoczenia (21). Umiłowany bowiem Bóg staje się w tym stanie „jak noc w spoczynku cichym pogrążona, jak muzyka ciszą przepojona” (PD 14 i 15, 22). Święty, zachęcając do milczenia, stawia przed oczy wieczyste milczenie Boga Ojca, który w tym milczeniu wypowiada jedno Słowo, jest nim Jego Syn. „W milczeniu też powinna słuchać Go dusza” (Zasady miłości 99).

Podsumowanie

Obecnie, więcej niż kiedykolwiek, zagraża człowiekowi zalew słów. Wielu ludzi pragnie wyciszenia. Niewielu potrafi zorganizować sobie nawet kilka chwil ciszy, milczenia w ciągu dnia, miesiąca, roku. Cierpią z tego powodu. Część ludzi, także osób zakonnych, świadomie ucieka od samotności i milczenia, by w zgiełku współczesnego świata zagłuszyć wymagania powołania i wyrzuty sumienia. Reguła Karmelu proponuje wszystkim, szczególnie swoim mniszkom i zakonnikom, skarb milczenia, zgodnie ze swoim charakterem pustelniczo-kontemplacyjnym. Reguła zabezpiecza milczenie przy pracy, w ciągu dnia oraz każdego dnia od skończenia modlitw wieczorem aż do końca modlitw drugiego dnia rano. Jest to olbrzymie dobrodziejstwo i daje realne możliwości rozmodlenia i kontemplacji. Na ruszanie milczenia sprawia, że więź z Bogiem słabnie, a nawet staje się niemożliwa. Tym samym można przegadać swoje życie, swoje powołanie i swoją misję w Kościele. Niestety, można także na samej modlitwie zagadać siebie aż do porzucenia - jak się mówi jałowej modlitwy lub uciekać od niej w pracę; bez modlitwy jednak i chęć do pracy się skończy. Modlitwę można nie tylko przegadać, zająć czytaniem, przemyśliwaniem swoich zajęć, ale można nawet Boga zagadać, nie dopuszczając Go do głosu. I wszystko wtedy staje się bez sensu. Człowiek mówiący do Boga, zarzucający Go pytaniami, nawet nie czeka na odpowiedź.

Zawsze jednak pozostaje możliwość otrząśnięcia się z tego marazmu. Karmel proponuje dni skupienia miesięcznego, coroczne dni rekolekcyjne. One mogą, jeśli tylko ktoś zechce i pozwoli, wprowadzić w wyciszenie, zakosztować w nim i odnowić swój charyzmat. Niestety, i one stają się okazją do spotkań towarzyskich, i one bywają przegadane w konferencjach i różnych spotkaniach tak, że nie ma czasu na milczącą kontemplację. Jedynie w niej Bóg pozwoli się odnaleźć i Odnaleziony może przemieniać.

Dominik Wider OCD

Nocne zmazy

Kasjan bada współzależność ciała i moralności poprzez zjawisko typowe dla mężczyzn - „nocne zmazy". Doświadczenie to było częścią fizycznych doznań mnichów, szczególnie młodych, i przez jego znaczenie niepokoiło mnichów bardziej niż innych mężczyzn (i być może pojawiało się u nich częściej), może ze względu na brak innego rozładowania w dziedzinie płciowości. Kasjan pisał jako mężczy­zna z myślą o innych mężczyznach i nic dziwnego, że podjął temat, który był czymś zwyczajnym w litera­turze monastycznej. I w tej dziedzinie nie stanowił wyjątku wśród autorów monastycznych. Takie do­świadczenie niewątpliwie niepokoiło młodych mni­chów, niepewnych swego powołania, i starszych, którzy rozpaczali z powodu braku postępu ku do­skonałej czystości.

Temat nie jest ani wyłącznie, ani pierwotnie mo­nastyczny. Pisarze klasyczni zastanawiali się nad moralnymi implikacjami snów erotycznych, a pisarze wczesnochrześcijańscy z zasady omawiali problem, czy nocne polucje nie są przeszkodą w przyjmowaniu Eucharystii. Święty Atanazy, pisząc jako biskup list do przełożonego klasztoru, zalecał mu, aby uspokoił skrupulantów w swej trzodzie. Pisarze monastyczni, podobnie jak Kasjan, byli zainteresowani oceną mo­ralnej odpowiedzialności za sny i polucje, gdy tym­czasem pisarze nie-monastyczni bardziej myśleli o unikaniu skrupulanctwa w związku z ważnością komunii.

Kasjan wykracza poza zwykłą dyskusję na temat, czy sny erotyczne lub polucje nocne są, czy nie są mo­ralnie naganne. Korzysta z nich jako drogi do nie­świadomej i podświadomej sfery umysłu, aby zmie­rzyć przenikanie łaski czystości. Mniej interesuje go zjawisko nocnego podniecenia jako takie, bardziej my­ślenie psycho-dynamiczne, które się za nim kryje. Do­starcza to Kasjanowi jeszcze jeden przykład przeszko­dy na drodze do doskonałej intencji, którą bada gdzie indziej - przy okazji powstawania myśli oraz obrazów podczas modlitwy i niewłaściwej interpretacji Biblii.

Zgodnie z nauką Kasjana, sny erotyczne, którym często towarzyszą nocne zmazy, są odbiciem doświad­czeń i obrazów z przeszłych i obecnych spotkań i dla­tego mają znaczenie moralne. W kojarzeniu snów z doświadczeniami na jawie Kasjan podąża za kla­sycznymi i chrześcijańskimi poprzednikami. Ewagriusz daje typową i wnikliwą analizę snów i ich związku z szerszym psychologicznym i ascetycznym podłożem. Kasjan zauważa, że chociaż mnisi po­zbawieni doświadczeń w dziedzinie płciowości mają „prostsze" sny od tych, którzy wcześniej mieli stosun­ki, i tak te sny stanowią utrapienie (Rozm. 12.7.4). Nawet niektóre teksty biblijne mogą rozpalić młodą fantazję, przeto najlepiej unikać ich. Takie przekona­nie mieli też inni pisarze monastyczni. Dla bardziej zaawansowanych mnichów sny mogą wskazywać, że namiętności które na jawie wygasły, przenikają do nieświadomości. Dowodem na rzeczywisty postęp w cnocie czystości jest więc brak „zakazanych obra­zów" nawet we śnie.

Z kolei związek między snami, nocnymi polucjami (u mężczyzn i, o dziwo, u kobiet) to popularny temat starożytnej literatury medycznej. Kasjan przyznaje, że nie ma zgody co do związku między „oszustwem snów" (fallacia somniorum) i zmazami. Stwierdzając, że prawdziwe polucje są zazwyczaj sprowokowane przez sny, zauważa jednocześnie, że same sny mogą być pobudzane przez „nadmiar humorów" szukają­cych ujścia w zmazie. Poglądy Kasjana są odbiciem rozbieżności między, z jednej strony, szkołą Hipokratesa i jemu podobnych, według której „humory" po­wodują sny, a z drugiej strony, tendencją pewnych au­torów do podkreślania roli fantazji sennych. Niepo­rozumienie wywołuje użycie przez Kasjana słowa inlusio, które oznacza „iluzję", kiedy odnosi się do fan­tazji, a „manię" lub „upokorzenie", kiedy dotyczy sa­mej zmazy. Kasjan uważa, że różnica między „naturalną" a moralnie zawinioną polucją może stać się kością niezgody, bo niektórzy ludzie zasłaniają się naturą, gdy tak naprawdę jest to ich własne zanie­dbanie i należy ich oskarżać za częste polucje (ozm. 12.8.2). Nawet to, co naturalne z punktu widzenia grzesznej natury ludzkiej, może być przeciwne czysto­ści (Reguły 5.14.3).

Augustyn pisze w Wyznaniach o niezatartej natu­rze wspomnień w sferze płciowości i ich możliwości wywoływania podczas snu polucji nocnych. Kasjan przekazuje, że nawet te „zakorzenione nawyki" pa­mięci mogą być wyrwane z serca przez łaskę Bożą. Tak więc u prawdziwie czystych polucje będą poja­wiać się z powodów czysto fizjologicznych, bez noc­nych marzeń, które są sygnałem nieuporządkowanych pożądań. U nich nawet doświadczenie wzwodu członka, nieuniknione podczas snu, nie może być przypisane rozwiązłości. Człowiek musi uznać trud fizycznej dyscypliny za niewystarczający, tylko Bóg poprzez łaskę może postawić wartę nocną w sercu (Rozm. 12.9-10).

Później zarówno w Rozmowie 22, jak i w stanowią­cej z nią parę Rozmowie 23 („O bezgrzeszności") Kasjan próbuje podtrzymać swój ideał czystości, kiedy wycofuje się z potencjalnie mogących wprowadzić w błąd obrazów Rozmów 12 i 13. Powód tej zmiany jest zapewne pastoralny - chodzi o pomoc dla mło­dych mnichów w ich zmaganiach z gorliwością i roz­paczą. Fizyczne, moralne i ascetyczne perspektywy mają punkt zbieżny w Rozmowie 22, kiedy Kasjan analizuje pułapkę i wstydu, i poczucia winy, w którą wpada po polucji nawet dobrze uformowany mnich. Rozmowę zbudowano na cri de coeur Dosł. krzyku serca (przyp. red.) Germanusa z końca Rozmowy 21, że asceza czasami wydaje się zwiększać, a nie zmniejszać częstość polucji. Kasjan przywołuje tradycyjne wytłumaczenie polucji i „iluzji" - diabeł używa tych fizycznych i psychicznych do­świadczeń, aby osłabić gorliwych. Kasjan przypisuje „Starcom" punkt widzenia głoszący, że większość polucji nie wynika z nadmiaru pokarmu czy braku moralnej czystości, ale z podszeptów szatańskich. Sugeruje więc, że demony używają „prostych" polucji (to znaczy takich, którym nie towarzyszą sny erotycz­ne), aby wmówić mnichowi, że w istocie kryło się za tym przyzwolenie woli i że dlatego nie jest godny, żeby przyjąć Eucharystię (Rozm. 22.6.4). Twierdzenie z Rozmowy 1 o szatańskim pochodzeniu pewnego rodzaju myśli teraz zostało połączone z dziedziną płciowości (Rozm. 1.19.3).

Kasjan przedstawia przykład w Rozmowie 22. Po­bożny mnich, który miał polucje każdej nocy poprzedzającej niedzielną Eucharystię, staje się symbolem monastycznej przejrzystości. Utrapiony mnich przed­stawia tę sytuację pod rozwagę swym przełożonym. Na ich pytania odpowiada do końca i okazuje się mo­ralnie niewinny. Kiedy postawiono diagnozę, że cho­dzi o demoniczną interwencję, powrócił do regularne­go przyjmowania komunii, a „ataki" ustały (Rozm. 22.6.1-4).

Opowiadanie jest interesujące ze względu na na­pięcie psychologiczne między wstydem i nagrodą, ale dla Kasjana problem ma dwa poziomy. Podporząd­kowanie się mnicha rozwadze przełożonych jest szczególnie godne uwagi w tak intymnej i wstydliwej sytuacji. Co więcej, jest on całkowicie otwarty, bo według Kasjana jest uosobieniem ideału, o którym pisze w Rozmowie 12: Okazał się taki sam w nocy, jak w ciągu dnia, ten sam na posłaniu i podczas modlitwy, taki sam w samotności i kiedy otacza go tłum ludzi, nie widzi w sobie niczego, co chciałby ze wstydem ukryć przed innymi, ani nie pra­gnie niczego, co wyśledziłoby wszechobecne Oko (Boże), a co byłoby zakryte przed spojrzeniem ludzkim (Rozm. 12.8.5).

Noc, poprzednio tak przerażająca, stała się jak dzień. Bóg tak dogłębnie przemienił ciało i ducha, że nawet nerki, identyfikowane przez starożytnych pisa­rzy jako źródło potencji seksualnej „posiadł" Bóg (Ps 139[138]11-13). Taki stan „przekraczający nor­malny stan" istot ludzkich może być tylko dziełem ła­ski (Rozm. 12.8.6). Taka jedność i uporządkowanie życia jest inną formą ideału przywołanego w Rozmo­wie 9, gdzie Kasjan zaznacza, że ponieważ modlitwa jest następstwem tego, co ją poprzedza, musimy sta­rać się o jednolite życie cnoty (Rozm. 9.3.4).

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Chrystus mistrzem filozofii

   On pierwszy wytyczył swoim życiem drogę do ta­kiej [filozofii], pokazując nieskazitelny sposób postępo­wania; zawsze stawał w duszy ponad namiętnościami ciała, a w końcu wzgardził nawet i nią, kiedy zbawienie ludzi, zaplanowane przez Niego w ekonomii, wymagało poniesienia śmierci. Pouczył przez to, że ten, kto po­stanawia uprawiać właściwą filozofię, powinien wyrzec się wszelkich przyjemności życia, natomiast trudzić się i całkowicie panować nad namiętnościami, gardząc ciałem; [nie powinien] też przywiązywać wagi do życia, ale nawet być gotowym je stracić, gdyby trzeba było je oddać na dowód cnoty.

Apostolska droga

   Taki właśnie sposób życia przyjęli i naśladowali święci Apostołowie. Gdy zostali powołani, wyrzekli się świata, mając za nic ojczyznę, naród i majętność. Wnet weszli w surowy i pełen trudu tryb życia, przechodząc przez wszelkie trudności, w utrapieniu, w ucisku wypędzani, ogołoceni, cierpiący niedostatek nawet rzeczy koniecznych; na koniec odważnie stawili czoła śmierci, naśladując wiernie we wszystkim Mistrza i po­zostawiając przez swoje życie wzór najwspanialszego postępowania.

Mnisi następcami Apostołów

  Lecz potem chrześcijanie, którzy powinni w swoim życiu odtworzyć taki wzór, bądź to nie chcieli, bądź nie mieli sił do naśladowania takiego wzoru. Tymczasem nieliczni zdołali przezwyciężyć światowe troski i uciec od zamętu [panującego] w miastach, i tak oddalając się od zgiełku, umiłować monastyczne życie. To oni jedy­nie odtworzyli ideał apostolskiej cnoty, przedkładając ubóstwo nad posiadanie ze względu na to, by się nie rozpraszać. Ceniąc bardziej pokarm naprędce przy­gotowany od [pokarmu] wyszukanego, aby zapobiec buntowi namiętności, zaspokajali fizyczną potrzebę [jedzenia] znalezionym pod ręką pożywieniem. Gardząc szatami i miękkimi i uczynionymi ponad potrzebę, jako wymysłem ludzkiego zbytku, korzystali z proste­go i niewyszukanego ubrania, ze względu na fizyczną konieczność, odrzucając [jednak] wygodnictwo. Uwa­żali za rzecz niezgodną z duchem filozofii, aby porzu­cić troskę o sprawy niebieskie, a zajmować się tym, co jest przyziemne i pozostawione na pastwę zwierząt; nie znali świata, będąc wolni od ludzkich namiętności. Nie było pośród nich takich, co by się bogacili kosztem in­nych, ani takich, co by tracili; nie było sądzącego ani sądzonego.

Idealny obraz pierwszych mnichów

  Każdy miał za nieprzekupnego sędziego swoje własne sumienie; nie zdarzyło się, żeby jeden obfitował w bogactwa, a drugi doznawał niedostatku, jeden umie­rał z głodu, a drugi pękał z sytości, ponieważ niedosta­tek potrzebujących zaspokajała szczodrość zamożnych. Panowała równość i równouprawnienie, ponieważ nie­równość została usunięta przez dobrowolne wejście wyżej postawionych we wspólnotę z niżej stojącymi; czy raczej nawet nie było równości, gdyż zabiegi tych, którzy starali się bardziej uniżyć, sprawiały wtedy nierówność, jak teraz sprawia to samo szaleństwo rywalizujących o to, aby zdobyć więcej sławy. Zazdrość została odda­lona, zawiść odsunięta, próżność przepędzona, pycha zniesiona, wszystkie powody do kłótni zostały usunięte. Niektórzy byli martwi i niepodatni na co gwałtowniej­sze namiętności, nie doznając nawet we śnie wyobrażeń z nimi związanych, dzięki temu że na samym począt­ku odrzucili ich wspomnienie. Przez codzienną ascezę i wytrwałość doszli do takiego stanu i stali się, mówiąc po prostu, lampami świecącymi w ciemności, gwiazda­mi nie błądzącymi na firmamencie, które rozjaśniają ciemną noc życia i pokazują wszystkim dzięki temu, że sami są wolni od wzburzenia, łatwe wejście do portu, aby bez doznania straty uniknąć uderzeń namiętności.

Za: Nil z Ancyry, Pisma ascetyczne, przekład, wstęp i opracowanie: Leon Nieścior OMI, seria: źródła ascetyczne t. 46, starożytność t. 31, Tyniec- Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2008 

O życiu samotnym do nieznanego przyjaciela

1. Wielebnemu N... Guigo, najmniejszy spośród sług Krzyża, którzy są w Kartuzji. Żyć i umrzeć dla Chrystusa.

2. Kto jak kto, ale ja uważam, że ten jest szczęśliwy, kto nie dba o to, aby być wywyższonym w pałacu wspa­niałymi zaszczytami, lecz pokorny wybiera skromne życie w pustelni. [Ten kto] lubi pilnie rozmyślać w spokoju, pragnie [też] mieszkać sam w milczeniu.

3. Albowiem błyszczeć zaszczytami, być wyniesionym przez dostojeństwa jest rzeczą wedle mego sądu mniej spokojną, podległą niebezpieczeństwom, wystawioną na zmartwienia, dla wielu podejrzaną, a dla nikogo bezpiecz­ną. Początkowa radość ulega zawikłaniu, a w końcu zmie­nia się w smutek. Niegodnym przyklaskując, dobrymi pogardzając, jednych i drugich często oszukuje. I kiedy wielu czyni nieszczęśliwymi, nikogo nie czyni radosnym ani szczęśliwym.

4. Inaczej życie ubogie i samotnicze: na początku po­ważne, posunięte w czasie - łatwe, na koniec staje się niebiańskim. Stałe w przeciwnościach, w wątpliwościach wierne, w pomyślności umiarkowane. Wstrzemięźliwe w po­żywieniu, w odzieniu proste, skromne w słowach, czyste w obyczajach. Najbardziej upragnione, ponieważ najmniej pragnie. Trapi się złem popełnionym, unika obecnie ist­niejącego, strzeże się przyszłego. Liczy na miłosierdzie, nie wierzy w zasługi, pożąda tego, co niebiańskie, brzydzi się ziemskim. Wytrwale dąży do prawych obyczajów, stale [je] utrzymuje i na zawsze zachowuje. Nawykła do Krzyża nalega na posty, przystaje na posiłki z potrzeby ciała. Osta­tecznie rozporządza jednym i drugim - ponieważ po­wstrzymuje łakomstwo, ilekroć pragnie się posilić, a ile­kroć [chce] pościć - pychę. Zwraca się do pism, ale najbar­dziej [do] kanonicznych i zakonnych, w których bardziej je zajmuje jądro znaczeń niż piana słów. I żebyś bardziej się dziwił bądź [je] chwalił, tak utrzymuje się w spokoju, że spokoju nigdy nie zaznaje. Swoje bowiem obowiązki tak mnoży, że częściej nie staje mu czasu, niżeli czynności. I częściej narzeka na zwodny czas niż na zmęczenie pracą.

5. Lecz cóż więcej? Piękną co prawda sprawą jest na­mawiać do życia spokojnego, ale ta zachęta poszukuje [człowieka] o umysłowości samodzielnej, który troszcząc się o siebie, mieszaniem się w sprawy cudze lub publiczne gardzi, który by w spokoju dla Chrystusa tak walczył, że nie chciałby być jednocześnie bojownikiem Boga i towa­rzyszem świata. Który ma za pewnik, że nie może tu cie­szyć się ze światem [doczesnym] a w przyszłym [świecie] królować z Panem.

6. Wszak małe są te rzeczy i im podobne, gdy wspo­mnisz, co wypił zawieszony na krzyżu Ten, który ciebie zaprasza do królestwa. Chcesz, czy nie, trzeba abyś szedł za przykładem Chrystusa ubogiego, jeśli chcesz uczestni­czyć w Chrystusowych bogactwach. Skoro wspólnie z Nim cierpimy, powiada Apostoł, to po to, by wspólnie mieć udział w chwale, jeśliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy. Sam nawet Pośrednik dwóm uczniom, domagającym się by jeden z nich zasiadł po jego prawicy, a drugi po lewicy, odpowiedział: Czy mo­żecie pić kielich, który Ja mam pic!. Przez co zaznaczył, że na obiecane uczty patriarchów i po nektar niebiańskich kielichów dochodzi się przez kielichy ziemskich goryczy.

7. Skoro przyjaźń żywi w sobie zaufanie, a ty szczegól­nie jesteś [moim] umiłowanym w Chrystusie, i byłeś mi zawsze miły odkąd [cię] znam, zachęcam, przestrzegam, proszę, abyś skoro jesteś przewidujący, mądry, uczony, i najbystrzejszy, odebrał światu ten okruch twojego czasu, który nie został jeszcze zużyty, i nie zwlekał spalić wie­czorną ofiarę na wznieconym ogniu miłości. Za przykładem Chrystusa sam bądź zarówno kapłanem jak i hostią na wdzięczną wonność Bogu i ludziom.

8. Abyś zaś pełniej zrozumiał dokąd zmierza cała [ta] mowa, pokrótce wyjawię roztropnemu twemu osądowi, co jest pragnieniem mojego umysłu i radą; to, abyś jako mąż wspaniałego i szlachetnego umysłu wstąpił dla wiecznego zbawienia do naszego zakonu, i stawszy się nowym ucz­niem Chrystusa i z mieczem przypasanym do biodra czuwał w obozie niebiańskiego rycerstwa na straży Bo­żej przed niebezpieczeństwami nocy.

9. Kiedy zatem chodzi o sprawę w zamiarze szlachet­ną, łatwą do wykonania, po spełnieniu [zaś] przynoszącą szczęście, proszę, abyś użył [swej] przemyślności w osiągnięciu tak sprawiedliwego zajęcia, ile tobie użyczy przy­chylność Bożej łaski. Gdzie zaś lub kiedy winieneś to uczynić, pozostawiam do wyboru twojemu rozumowi. Od­kładanie tego lub zwłoka przysłużą ci się, jak sądzę, naj­mniej.

10. Nie będę się jednak na tym dłużej rozwodził, aby język prosty i nieuczony nie uraził ciebie [człowieka] pała­cu i dworu. Niech zatem list ma koniec i miarę, jakiej moje uczucie do ciebie nigdy mieć nie będzie.

Guigo Pierwszy

Przekład: Rafał Witkowski, Edward Skibiński

Za: Najstarsze pisma kartuzów, Kraków- Tyniec 1997, (15 tom serii „źródła monastyczne”, (średniowiecze t. 1), Wstęp i opracowanie: Rafał Witkowski, Witold Lesner OCD. Przekład: Rafał Witkowski, Edward Skibiński, Anna Świderkówna, Benedyktyni tynieccy

Św. Anzelm z Canterbury

  Św. Anzelm urodził się w dolinie Aosty we Włoszech, studiował we Francji, był mnichem, przeorem oraz opatem w Bec, wreszcie został mianowany arcybiskupem Canterbury, jednak przez całe życie przede wszystkim pozostał mnichem. Ponadczasową spuścizną, jaką po sobie zostawił, było pragnienie poznania boskiej prawdy na tyle, na ile jest to możliwe dla istoty ludzkiej. Do klasztoru wstąpił w wieku 27 lat, po paru latach niespokojnego życia. Pierwsze trzy lata spędził w całkowitym milczeniu, skupiając się na modlitwie i pogłębiając swoje mnisze powołanie.

  Przez długi czas był uczniem Lanfranka - swojego przeora i człowieka uważanego za najmądrzejszego w całym świecie chrześcijańskim. Lanfrank często zachęcał młodszych współbraci, by poświęcili się pracy intelektualnej, choć przypominał im również, że studiowanie może im przeszkadzać w przestrzeganiu reguły. W odpowiedzi na prośby i konkretne zapotrzebowanie braci zajął się również pisaniem dzieł o charakterze duchowym i teologicznym. Odrodzenie monastyczne w tamtym czasie było w dużej mierze jego zasługą.

  Po śmierci założyciela klasztoru Anzelm został mianowany opa­tem. Eadmer, autor jego biografii, pisze: „Był ojcem dla cieszących się dobrym zdrowiem i matką dla chorych, a raczej - ojcem i matką dla wszystkich. Kiedy więc ktoś, szczególnie wśród najmłodszych, miał iakiś sekret, to spieszył do Anzelma, by mu go wyjawić jak matce".

  6 grudnia 1093 r. Anzelm został mianowany arcybiskupem Canterbury i wyświęcony na biskupa. Zgodził się na to po miesiącach walki z samym sobą, gdyż jako mnich czuł odrazę do honorów, władzy i chwały. Pozostał wierny Stolicy Apostolskiej, przez co spędził sześć lat na wygnaniu. Piastując nowe stanowisko, nigdy nie zapomniał, że jest mnichem, i nigdy nie sprzeniewierzył się zobowiązaniom, jakie pociągało za sobą jego mnisze powołanie. „Mogę Was szczerze zapewnić" - pisał jego biograf - „że nieraz słyszałem, jak mówi, iż chętniej mieszkałby w klasztorze wśród dzieci i drżał przed rózgą nauczyciela, niż pełnił funkcję głowy Kościoła angielskiego".

  Anzelm napisał wiele dzieł. Był autorem traktatów intelektual­nych (jak Proslogion), medytacji oraz refleksji duchowych, a każde jego dzieło było odpowiedzią na usilne prośby i zapotrzebowania jego mnichów. „Wiara poszukująca zrozumienia" to słynne zdanie, w którym streścił wszystkie swoje pisma, oznaczało dla niego wyjście naprzeciw konkretnym potrzebom współbraci i pomoc w przygotowaniu ich dusz poprzez miłość i bojaźń bożą oraz lepszą znajomość samych siebie.

  Anzelm zasadniczo był kontemplatykiem, więc wszystkie jego dzieła to próby znalezienia prawdy i doświadczenia Boga. Jego metoda intelektualna polegała na wzięciu za punkt wyjścia osobi­stego doświadczenia Boga, które - jak pragnął - powinno być jeszcze głębsze i jeszcze bardziej olśniewające. Szukał prawdy na temat Boga, chciał czuć i odbierać Jego boską obecność rozumowo. To miłość zmuszała jego intelekt, by podejmował racjonalne dochodze­nie, czyli podążał spekulatywną ścieżką ku poznaniu Boga. Na początku Proslogionu znajdujemy modlitwę, która prezentuje cały jego program: „Pozwól mi poszukiwać Cię, Panie, przez pragnienie i pragnąć Cię przez poszukiwanie, pozwól mi się odnaleźć przez miłość". Poszukiwanie Anzelma ma swój początek w modlitwie, po­suwa się naprzód dzięki modlitwie, jego zakończeniem również jest modlitwa. Jego myśl jest całkowicie przeniknięta kulturą biblijną.

  J.P. Pouchet, badacz zajmujący się spuścizną Anzelma, wska­zuje, jakimi środkami posłużył się święty, zgłębiając tajemnicę Boga: „niepodważalne pierwszeństwo modlitwy, przestrzeganie Bożych przykazań, medytacyjne studiowanie sacra pagina, żarli­wość w modlitwie, obserwowanie natury, racjonalne poszukiwanie, intuicyjna kontemplacja". Wiara poszukująca zrozumienia napełnia rozum, który z kolei ma swój początek w wierze. Biblia, liturgia, ojcowie oraz tradycyjna nauka Kościoła to gleba, która wykarmiła jego umiejętności i stworzyła jego metodę, a była to metoda nowo­czesnego i oryginalnego myśliciela.

  Następujący fragment Proslogionu można traktować jako wy­kładnię metody i przesłania Anzelma: „Chodź tu, mały człecze, zapomnij na moment o swoich troskach, zstąp na chwilę w głąb siebie, daleko od zgiełku swoich myśli. Wyrzuć z siebie zmartwienia, które Cię nękają, odłóż na bok bolesne niepokoje. Poświęć trochę czasu Bogu i odpocznij w Nim na chwilę. Zstąp do komnaty swojej duszy, odrzuć wszystko oprócz Boga i tego, co Ci może pomóc Go odszukać. Wtedy, gdy już wszystkie drzwi zostaną zamknięte, szu­kaj Boga. Wtedy powiedz całym swoim sercem, powiedz do Boga:

Szukam Twego oblicza, o Panie, szukam Twego oblicza.

A teraz, mój Panie i mój Boże, naucz moje serce, gdzie i jak ma Cię szukać, gdzie i jak ma Cię znaleźć.

Panie, skoro Cię tu nie ma, gdzie mam Cię szukać w czasie Twej nieobecności? Wiem, że mieszkasz w nieosiągalnym świetle, jednak gdzie ono jest? Jak mogę się ku niemu zbliżyć? Kto mnie do niego poprowadzi i kto pomoże mi weń wejść, abym mógł Cię zobaczyć? A wtedy, jaki dasz mi znak, za którym obliczem mam Cię szukać?

O Panie mój i Boże, nie znam wszak Twego oblicza.

Co mam począć, o Najwyższy Panie, co mam począć, nieszczęs­ny wygnaniec, znajdujący się tak daleko od Ciebie? Co ma począć Twój sługa, tęskniący za Twą miłością i odrzucony daleko od Twego oblicza? Pragnę się do Ciebie zbliżyć, jednak miejsce, gdzie prze­bywasz, jest nieosiągalne. Płonę z tęsknoty, by Cię znaleźć, ale nie wiem, gdzie mieszkasz. Pragnę Cię szukać, ale nigdy nie widziałem Twego oblicza.

  Ten piękny fragment nie tylko przedstawia niezmienny i bolesny dylemat, przed którym stają ludzie prawdziwie szukający Boga, często nie otrzymując odpowiedzi na swoje niespokojne błagania, lecz także wyjawia on tajemnicę religijnego życia, zdradza, czym fascynują pustynia i życie monastyczne.

  Wytrwałość w klasztorze polega na nieustannym poszukiwaniu Boga, na zbliżaniu się krok po kroku do wiedzy o Nim i do miłości Bożej. To dlatego sensem mniszego życia jest dokonać wszystkie­go, co możliwe, by poznać Boga odkrywającego swoją Boską istotę w Chrystusie, by pojąć znaczenie objawienia poprzez zrozumienie i miłość oraz spędzić całe życie w posłuszeństwie Chrystusowi.

  Przez całe życie, we wszystkich dziełach i w duchowym prze­wodnictwie Anzelm głosił potrzebę modlitwy i posłuszeństwa, które uważał za prawdziwą podróż, jaką odbywają mnisi, i prawdzi­wą ucieczkę od świata. Wychwalał również niezmienne elementy chrześcijańskiego życia, elementy stanowiące sens życia zakonnego: gościnność, pielęgnowanie chorych, wycofanie się ze świata, cierpliwość, stałość, czystość serca, przyjaźń i miłość braterską.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009 

Żyd i chłop

Douglas Reed wyjaśnia istnienie antysemityzmu na Ukrainie, pokazuje jego głębokie korzenie historyczne sięgające stuleci . . .

Poniżej fragment jego „Nadmiaru hańby” [Disgrace Abounding], z uwagą wprowadzającą, grafiką i nagłówkami Lashy Darkmoon.

***

Po Rosji i Polsce, Ukraina zawsze była jednym z najbardziej antysemickich krajów na świecie. Ten krótki artykuł pomoże to wyjaśnić. Od wieków Żydowi-lichwiarzowi pozwalano paść się jak krwiopijczemu wampirowi na chrześcijańskim chłopie. Dlatego antysemityzm jest tak głęboki i ma uzasadnione korzenie historyczne.

Ale wszystko to ukrywano, i oczekuje się że ludzie uwierzą w to, że antysemityzm to stan patologiczny. Żydów pokazuje się jako rasę zupełnie niewinnych ofiar zawsze pełniących rolę kozłów ofiarnych dla zapaleńców – w skrócie – nienawidzonych bez żadnego powodu.

Tak jak wspaniałe dzieło Sołżenicyna o problemie żydowskim w Rosji – „Dwieście lat razem” [Two Hundred Years Together], prace Douglasa Reeda metodycznie tłumiono.

Choć Reed wcześniej był słynnym korespondentem zagranicznym dla brytyjskiego Timesa i jego książki bestsellerami w wielu krajach w latach 1940, Ivor Benson napisał:

„Po 1951 Reed był zakazany na półkach księgarskich, zamknięto przed nim drzwi wszystkich wydawców, a książki już wydane miały być wycofane z bibliotecznych półek i „stracone” tak by nigdy ich nie zastąpiono”.

To dlatego, że Reed odważył się powiedzieć prawdę o machinacjach politycznych zorganizowanego żydostwa – i, jak zobaczycie w poniższym fragmencie, nie cedził słów.

Lasha Darkmoon
_______________________________________________

Reed: Opis wizyty na Zakarpacką Ukrainę

Następnego dnia zacząłem badać Zakarpacką Rosję, znaną jako Zakarpacką Ukrainę.

Tę ponurą podróż odbyłem jedną pozostałą drogą do Chust. Obecnie jest to jedyna droga prowadząca do Ukrainy Zakarpackiej. Pnie się pod górę a potem w dół doliną przez kilkaset kilometrów i będzie wymagała wiele napraw, zanim będzie można wykorzystać ją do większych operacji wojskowych.

Ukraina Zakarpacka to odległy teren wiejski Ukrainy gdzie Karpaty wchodzą do Polski na północy i do Rumunii na południu.

Populacja tego odległego państewka (wyżej) wynosi tylko około pół miliona ludzi. Z tego co widać, wydaje się, że około połowę jej stanowią Żydzi, faktycznie 1/6 jest prawdopodobnie bliżej prawdy. Pozostali to jedni z najbardziej nieszczęśliwie biednych i wymieszanych rasowo ludzi w Europie, większość z nich sama nie wie kim jest, ale wie że nie ma nic do jedzenia.

Wielu z nich mówi dwu, trzema, czterema albo pięcioma językami lub dialektami, i w ostatnich 25 latach mówiono im sukcesywnie iż są Węgrami, Rusinami, a teraz Ukraińcami. Proporcja tych którzy mają jakąkolwiek wiedzę kim jest Ukrainiec jest bardzo mała. To nie jest bardzo ważne, jedyną ważną rzeczą dla tych ludzi jest to, że powinni zostać wydźwignięci z nędzy w której żyją.

Nigdy nie widziałem takiej nędzy jak ta panująca na Zakarpackiej Ukrainie.

Tutaj, na tych odległych karpackich wzgórzach i dolinach, chłop ma dom bez komina. I bez podłogi. Swój ogień rozpala na klepisku, a dym unosi się i wychodzi przez dach. Gęsi, świnie i kozy, jeśli ma tyle szczęścia że je w ogóle ma, dzielą jedną izbę z nim i jego rodziną. Za żywność służą mu niewystarczające ilości chleba kukurydzianego, który ledwie nadaje się do jedzenia. Jeśli ma pół akra ziemi, sam może ciągnąć prymitywny pług, albo przekopie ją łopatą.

Pieniędzy nie widzi nigdy. Z żalem myśli o wspaniałych czasach kiedy w czasie żniw mógł chociaż udać się na Węgry i pracować w dużych gospodarstwach, i przynieść, jako zapłatę, połowę bekonu na zimę. Dla niego to był majątek.

Ci chłopi, ich żony i dzieci, żyją jak zwierzęta. I nawet to jest niedomówieniem. W wielu regionach oni są zwierzętami. Nie widzą żadnej różnicy między ich życiem i życiem zwierzęcia.

W jednym regionie, wokół wiosek Swalawa i Werecky, gdzie jest kilka małych fabryk, mieszane małżeństwa i picie alkoholu metylowego [denaturat] stworzyły skarłowaciałą rasę zdeformowanych i psychicznie gorszych ludzi. Ich życie jest tak ciężkie, a ich zarobki tak małe, że jedynym pocieszeniem jest picie alkoholu. A skoro nie mogą pozwolić sobie na schnapps – litr za 36 koron, kupują denaturat od bezwzględnych handlarzy – litr za 5 koron. To w ciągu pół godziny powoduje upicie i zapomnienie o głodzie.

Handlarzami taniego denaturatu, gwarantującego zniszczenie wątroby i nerek chłopów i bolesną śmierć, są niezmiennie Żydzi – jak wykazuje Douglas Reed [LD].

Zakarpacka Ukraina to dobre badania prześladowania nie-żydowskiej społeczności przez żydowską.

To tu po raz pierwszy zobaczyłem wschodnich Żydów w ich naturalnym środowisku.

Kiedy dotrą do Budapesztu, Wiednia, Berlina czy Pragi, już są bardziej uzachodowieni. Tutaj, tak jak w Polsce, macie surowiec na waszych hollywoodzkich producentów filmowych i gwiazdy ekranu, waszych międzynarodowych bankierów, waszych sprytnych żydowskich dziennikarzy – bo tutaj, w Zakarpackiej Ukrainie, oni uczą się także angielskiego, zanim wyruszą do Ameryki w poszukiwaniu bardziej zielonych pastwisk i innego narodu do wykorzystania i doprowadzenia do ruiny.

To tu jest wiejska społeczność, ograbiona i wykrwawiona, przez wieki wykorzystywana, która przechodziła od jednej tyranii do drugiej: carowie, królowie, szlachta, kościół, Rosja, Polska, Węgry, a teraz całkowicie zniewolona przez wspólnotę żydowską.

Według danych statystycznych, Żydzi stanowią około 15% całego społeczeństwa, ale to oni kontrolują całą siłę pieniądza, handel i bankowość. Ich uchwyt na narodzie jest dużo subtelniejszy, ale tak zły jak każdego dyktatora.

Dla chłopa nie ma żadnej ucieczki.

Żydzi w swoim tradycyjnym ubraniu. . . ten wygląd nie zmienił się od stuleci

Na Zakarpackiej Ukrainie stajesz się dużo bardziej świadom obecności Żydów niż w innych krajach, gdyż oni wyglądają jednakowo: czarny kapelusz, kaftan, pejsy i broda.

Rzucają się w oczy w każdym mieście i w każdej wiosce do której docierasz, najpierw masz wrażenie, że muszą przeważać liczbowo, że musi być więcej Żydów niż nie-Żydów. Ale tak nie jest. Powodem tego jest to, że do nich należą wszystkie sklepy i domy na głównym placu i ogólnie w centrum miasta. Nie-Żydzi mieszkają przy bocznych ulicach i w bardziej odległych dzielnicach.

Żeby się o tym przekonać trzeba przejść przez te miasta w piątkowy wieczór, kiedy rozpoczyna się żydowski szabat. Prawie wszystkie sklepy są zamknięte, nie-Żydom trudno jest cokolwiek kupić w piątkowy wieczór albo sobotni poranek. Wyzysk nie-Żydów jest całkowity.

Tylko duże i potężne koncerny takie jak Bata mogą konkurować z żydowskimi handlarzami, i może nie-żydowski sklepikarz tu i tam funkcjonuje z tego co zarobi w piątkowy wieczór i sobotni poranek. Nie-żydowski drobny handlarz, posiadający mały kapitał, prawie zawsze w krótkim czasie bankrutuje.

Żydzi często ostro się spierają, ale kiedy zbliża się nie-Żyd, zwierają szeregi i takiej solidarności nie można znaleźć wśród innych narodów świata.

Handel hurtowy jest niemal całkowicie w rękach Żydów. Upadek nie-żydowskiego intruza osiąga się dostarczając jego żydowskim konkurentom towary po takich cenach, że mogą sprzedawać je po zaniżonych. Jeśli jakiś Żyd wyłamie się z szeregu, korzysta się z pomocy rabina, który nakłada na niego surowe kary, może mu zakazać wstępu do łaźni rytualnej, albo żydowski rzezak dostaje zakaz zażynania dla jego kur.

Chłop jest całkowicie w rękach Żydów. Jeśli ma jakieś pieniądze i chce coś kupić, musi to zrobić u Żyda. Jeśli nie ma pieniędzy i potrzebuje pożyczyć na podatki albo hipotekę, musi pożyczyć od Żyda. jeśli ma coś do sprzedania, może to sprzedać jedynie żydowskim handlarzom. Jeśli chce wynająć pług, musi to zrobić, po wyższej cenie, od Żyda. 
 

Najgorsze ze wszystkiego jest to, że jeśli chce wypić – a alkohol jest jego jedynym ukojeniem – musi pójść do Żyda, bo ogromna większość licencji alkoholowych jest w rękach Żydów.

Jeśli idzie do adwokata, kładzie pieniądze w kieszeń żydowskiego adwokata – bo na Zakarpackiej Ukrainie tylko 19 na 160 adwokatów nie jest Żydami. W tej sytuacji procesowanie się z Żydem jest dla niego prawie beznadziejne.

Jest to żelazny pierścień, z którego nie ma żadnej ucieczki.

Kiedy zakończyłem wizytę w Zakarpackiej Ukrainie, spaliłem resztki mojej choinki bożonarodzeniowej w małym żelaznym piecyku w pokoju, spakowałem bagaże, i wszedłem do starego autobusu, który wiózł mnie z powrotem do cywilizacji.

Źródło: http://www.darkmoon.me/2014/the-jew-and-the-peasant-by-douglas-reed/#more-18039
Douglas Reed [autor Kontrowersji Syjonu] – 26.04.2014
Tłum z j. ang. Ola Gordon
Za: Wolna Polska