Jak czytać Sutty

Moi przyjaciele z grupy Theravada Gliwice przetłumaczyli rozdział z książki mnicha Akińcziano „Making Sense of Dhamma”).

Przez "przyjaciele" rozumiem przede wszystkim to, że wytworzyła się między nami tradycja wspierania Varapanyo co roku książkami czy też lekarstwami (medycyny naturalnej oczywiście). Gdy chodzi jednak o ich nauczycieli, mnichów z Hillside Hermitage, to jeżeli Ci czcigodni uważają mnie za przyjaciela, to faktycznie świadczy o ich sporym zaawansowaniu duchowym, gdyż moim hobby niejako stało się systematyczne krytykowanie ich idei. To jest dokładnie to za co mi płacono i okazywano wdzięczność jako trenerowi szachowemu. Teoretycznie powinno być tak i w Dhammie, niestety bycie pouczanym, nawet za darmo, rzadko budzi wdzięczność u pouczanego. Różnica prawdopodobnie polega na tym, że szachista wie jak słabo gra, zatem chce ten stan zmienić, podczas gdy, w przypadku ktoś, kto sam uważa się za wystarczająco mądrego by nazywać się ajhanem - nauczycielem w języku tajskim - takie pouczenia często są interpretowane jako niestosowne, a argumenty jako błędne. Muszą być takie, skoro podważają "moją" mądrość.

Doprawdy trzeba sporo się natrudzić by sprowadzić takiego nauczyciela na nieco bardziej realne pozycje.

Obecnie na bieżąco parę komentarzy do tekstu. Może się to komuś na coś przyda.

***
Czy są zatem zbiorem instrukcji? Czy zawierają instrukcje jak medytować? Jak żyć? Co zrobić by osiągnąć oświecenie? Słyszałem, że tak jak nikt rozsądny nie zaczyna pracy elektronarzędziem bez choćby pobieżnego zapoznania się z instrukcją obsługi, tak samo sutty należy traktować jako podręcznik użytkowania umysłu.

Gdyby to była prawda, spodziewalibyśmy się w nich znaleźć sporo form trybu rozkazującego – ‘usiądź’, ‘skrzyżuj nogi’, ‘zamknij oczy’, ‘przenieś uwagę na dziurki w nosie’, ‘zrób to’, ‘zrób tamto’, ‘nie rób tego’, ‘nie rób tamtego’. Ponieważ słyszeliśmy takie zwroty od nauczycieli medytacji, można pomyśleć, że jest prawdopodobne, iż znajdziemy takie rzeczy w suttach. A jednak nie. W suttach nie ma prawie żadnych form trybu rozkazującego. Nie ma czasowników mówiących nam co robić. Szczególny czasownik, który często się powtarza to pajānāti: ‘rozumie’.

Czy sutty zawierają wyjaśnienia dotyczące funkcjonowania rzeczy? Czy podejmują się wyjaśnienia dlaczego jesteśmy jacy jesteśmy? Często spotykanym współczesnym paradygmatem służącym do zrozumienia czym są sutty, jest nauka – zwłaszcza psychologia. Sutty bywają postrzegane jako naukowe, psychologiczne wyjaśnienie ludzkiej natury. Ale to jest bardzo mylące. Weźmy na przykład naukę o ‘współzależnym powstawaniu’ (paṭiccasamuppāda). Często bywa interpretowana jako następujący za kulisami proces, który wyjaśnia, dlaczego rzeczy jawią się nam w konkretny sposób. Tłumaczy się nam, że odpowiada na pytanie dlaczego cierpimy, pokazując że zaistniało X, które doprowadziło do Y, które spowodowało Z itd. Ale w takich wyjaśnieniach czegoś brakuje. Nawet jeśli uda nam się stworzyć zgrabną teorię wyjaśniającą naszą egzystencję, cóż z niej za pożytek, jeśli nie pomaga nam ona zrozumieć tu i teraz, co należy robić a czego nie należy. Wiedza naukowa uczyniła dla nas cuda, ale wiąże się to z pewnym kosztem. Naukowcy wykonujący pracę naukową, celowo ignorują osobiste doświadczenie (jak się czują, dlaczego zostali naukowcami, co chcą w życiu osiągnąć itd.), aby dotrzeć do powszechnej, obiektywnej wiedzy o otaczającym świecie, która może zostać zastosowana we wszelkich okolicznościach. W pewnych dziedzinach wiedzy, takich jak biologia czy inżynieria chemiczna, jest to wystarczające. Ale nie pomoże komuś, kto chce zrozumieć Buddhę. Sutty nie zawierają obiektywnych wyjaśnień zjawisk. To, co nauka celowo pomija, stanowi dokładnie to, czym zajmują się sutty: nasze uczucia, postrzeganie, intencje, pragnienia, sympatie i antypatie, lęki, obawy oraz założenia. Sutty mówią o tym, w jaki sposób nadajemy sens światu, cierpieniu i możliwości uwolnienia się od niego. To są kwestie, których nie da się wyjaśnić w sposób obiektywny — ale można je zrozumieć. Sutt nie powinno się czytać jako naukowych wyjaśnień, ale jako opisy fenomenologiczne tego, w jaki sposób różni ludzie rozumieją swoją egzystencjalną sytuację. Istnieje niewłaściwy sposób rozumienia jej (z którego rodzi się cierpienie) i właściwy sposób rozumienia (dzięki któremu cierpienie staje się niemożliwe). Sutty wskazują, jak powinniśmy i nie powinniśmy rozumieć sytuacji, w której się obecnie znajdujemy. Zatem, wszystko co robią to opisują co jest, wskazują czego szukać, jak to rozpatrywać.

***
Myślę, że autor chce przekazać to co podkreślał Nanavira Thera, różnicę pomiędzy metodą naukową, wyjaśniania zjawisk a opisywaniem ich, jak w metodzie fenomenologicznej. Ale w swym entuzjazmie dla tej metody, autor zapomina że o ile Budda używa opisów fenomenologicznych, to bynajmniej nie jest jakimś indyjskim Husserlem, który poprzez tą metodę pragnie pogłębić swe zrozumienie siebie samego jak i generalnie życia/egzystencji ludzkiej. Budda jest tym który wie i rozumie, i metodę opisu fenomenologiczngo wybrał z powodu jej uniwersalności. Jednakże przez to, opisy te nie tracą swej ważności jako instrukcje. Ogłaszając Dhammę Budda instruje zwykłego człowieka co ma robić by uwolnił się od błędnych poglądów i osiągnął właściwie zrozumienie. Samo ogłoszenie moralnych wskazań z pewnością jest instrukcją "jak żyć". "Porzuć to czy tamto, rozwiń to" - Sutty nie zawierają trybu rozkazującego? Dość poważny błąd w opisie rzeczy.

***
Zatem o jaki chodzi kierunek, styl i metodę? Bardzo trudno opisać to jakoby ‘z zewnątrz’. Mogę tu sobie siedzieć i próbować wam przybliżyć fenomenologię, ale tak długo jak sami nie myślicie fenomenologicznie, pozostanie to dla was zapewne tajemnicą. Używając znanej metafory, to trochę jak jazda na rowerze. Nie jest dla mnie łatwe opowiedzieć wam jak jeżdżę na rowerze; dużo łatwiej na niego wsiąść i pojechać. Miarą tego, czy potrafię jeździć na rowerze jest moja jazda, a nie to jak dobrze potrafię ją wytłumaczyć.
**
Jeżeli słowo "wytłumaczyć" zastąpimy "nauczyć", to jednak biorąc nieco bardziej skomplikowany przykład -szachy- moja umiejętność gry w szachy jest w pewnej relacji z "tłumaczeniem", jak należy grać by wygrywać. I tu po prostu nie mogę się powstrzymać od powtórki z rozrywki: autor promuje opis fenomenologicznny. Zgodnie z nim jednak sotapanna nie jest wolny od złej woli czy awersji, co oczywiście musi także dotyczyć awersji wobec fizycznego bólu. A jednak zapytany przede mnie, jak ten opis fenomenologicznny ma się do jego tłumaczenia iż sotapanna dokładnie tak jak i arahat pozostaje nieporuszony wobec fizycznego bólu, nie potrafił nic konkretnego odpowiedzieć, poza sugerowaniem, że moje ściśle trzymanie się tego opisu, co wyklucza jego tłumaczenie, wydaje mi się ważne tylko dlatego że nie jestem sotapanną. To radykalnie porzucenie metody fenomenologicznej i żądanie ode mnie bym pokładał mistyczną wiarę w tezę  autora. Oczywiście ściśle biorąc, autor nie ma wyjścia, albo przyzna że jego tłumaczenie jest fenomenologiczną sprzecznością, a przyznawanie się do błędów nie jest najsilniejszą stroną czcigodnych mnichów z Hillside Hermitage, albo z pozycji "wiedzącego" wytłumaczy tą jak najbardziej uzasadnioną obiekcję.

**
„Ale przyjacielu, uczucie, percepcja oraz świadomość: czy te rzeczy są razem czy osobno? I czy da się uchwycić różnicę poprzez rozdzielenie tych rzeczy?”
„Przyjacielu, uczucie, percepcja i świadomość: te rzeczy są razem, nie osobno. Nie jest możliwym uchwycić różnicę poprzez rozdzielenie tych rzeczy. Ponieważ przyjacielu, co się czuje, to się postrzega. Co się postrzega, tego jest się świadomym. Dlatego też, te rzeczy są razem, nie osobno. I nie da się uchwycić różnicy poprzez rozdzielenie tych rzeczy.” MN 43

Uczucia nie da się poznać poprzez oddzielenie go od percepcji i świadomości. To co Buddha określał mianem vēdana nie jest czymś, co można wydzielić i się temu przyjrzeć.

**
Autor myli to, że choć uczucie jest jak najbardziej zawsze tylko jednym z komponentów doświadczenia, czytaj: nie istnieje bez innych komponentów, z tym, że w niczym to nie przeszkadza by zupełnie te inne komponenty zignorować i przyglądać się np samemu smutkowi. Znacznie większym problem jest obserwowanie smutku jako pewnego "obiektywnego zjawiska" i nie traktowanie go personalnie "jestem smutny". To jest istota problemu. Na filozofii fenomenologicznej specjalnie się nie znam, jeżeli komuś pomaga w rozwinięciu percepcji anatta, to tylko pogratulować. Inaczej nauczanie jej może stać się pewną zabawą dla umysłu, bez jakiegokolwiek wpływu na głębsze zrozumienie Dhammy.
*
[Buddha] Nie tłumaczył dlaczego nasze doświadczenie jest takie jakie jest (np. dlaczego pięć nagromadzeń a nie, powiedzmy, sześć?). Nie zaoferował wyjaśnienia, jak popadliśmy w sytuację rodzenia się, starzenia się, choroby i śmierci.

SN 15.1

Mnisi, nie da się odkryć początku saṃsāry. Pierwszego punktu: biegnięcia naprzód, poruszania się naprzód istot ograniczonych przez niewiedzę, zakutych w okowy pragnienia; nie da się go poznać.

*
Znowu autor raczej się myli. [Przypominam, że tu bardziej koncentruję się na precyzji sformułowań, takie tam drobiazgi, przynajmniej w porównaniu z arahatopodobnym sotapanną, czy Yasą, który po spędzeniu większej części nocy na balandze z dziewczętami (Vinaya nie podaje szczegółów ale raczej nie ograniczała się ona do słuchania muzyki) jest, a raczej był jeszcze niedawno opisywany przez Hillside Hermitage jako celibatariusz, który następnego poranka dzięki celibatowi osiągnął sotapatti].

Budda nie zaofiarował wyjaśnienia, jak popadliśmy w sytuację rodzenia się, starzenia się, choroby i śmierci z bardzo prostej przyczyny. Żeby w coś popaść, trzeba być wpierw od tego wolny. Otóż w tym sensie nigdy nie popadliśmy w samsaryczne wyzwolenie, regres jest nieskończony. Co do pięciu agregatów, chodzi tu wyłącznie o opis doświadczenia. Te pięć pokrywa każdy możliwy aspekt doświadczenia. I to też ma bardzo konkretny dydaktyczny, czy instruujący cel, mianowicie ułatwia wykazanie, że wszelkie doświadczenia jest tak naprawdę nie personalne i takim powinno być widziane.
*

cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. tiṇṇaṃ saṅgati phasso. phassapaccayā vedanā

Z powodu oka i obrazów, powstaje świadomość oka. Spotkanie tych trzech to kontakt. W oparciu o kontakt, uczucie.

Tak powszechnie wyjaśnia się, jak powstaje uczucie. Standardowa interpretacja brzmi mniej więcej tak. Nastąpił kontakt pomiędzy twoim okiem a widzialnym obiektem i w rezultacie, powstała świadomość oka. Spotkanie oka i widzialnego obiektu stanowi kontakt. Z tego kontaktu wyrasta uczucie. Ważne by zauważyć, że takie wyjaśnienie przedstawia nam proces przebiegający w czasie.

*
Sluszna uwaga. Tyle że - z racji długoletniego pobytu za granicą nie jestem pewien - czy samo tłumaczenie "z powodu" nie sugeruje jakiej temporalnj relacji? Czy nie lepiej przetłumaczyć "w zależności od"?

**
Aggivessana, istnieją takie trzy uczucia – przyjemne uczucie, nieprzyjemne uczucie, ani-przyjemne-ani-nieprzyjemne uczucie. Aggivessana, w dowolnej sytuacji, gdy ktoś czuje przyjemne uczucie, to jednocześnie nie czuje nieprzyjemnego uczucia lub ani-przyjemnego-ani-nieprzyjemnego uczucia. W tej sytuacji odczuwa tylko przyjemne uczucie. Aggivessana, w dowolnej sytuacji, gdy ktoś czuje nieprzyjemne uczucie, to jednocześnie nie czuje przyjemnego uczucia lub ani-przyjemnego-ani-nieprzyjemnego uczucia. W tej sytuacji odczuwa tylko nieprzyjemne uczucie. Aggivessana, w dowolnej sytuacji, gdy ktoś czuje ani-przyjemne-ani-nieprzyjemne uczucie, to jednocześnie nie czuje przyjemnego uczucia ani nieprzyjemnego uczucia. W tej sytuacji odczuwa tylko ani-przyjemne-ani-nieprzyjemne uczucie.

Buddha nie jest specjalnie zainteresowany ontycznym faktem istnienia teraz dla ciebie przyjemnego odczucia. Bardziej interesuje go ontologiczny charakter twojego doświadczenia: że jakieś uczucie jest zawsze obecne. Twoje doświadczenie zawsze obejmuje uczucie. Brak uczucia jest zupełnie nie do pomyślenia.
**
Nie sądzę by to interesowało Buddę. Buddę raczej interesuje wykazanie, że identyfikacja  "ja" z uczuciem jest błędna, gdyż "ja" z natury rzeczy jest związane z percepcją trwałości. "Ja" nie może być raz tym, raz tamtym. Tu znowu przykład, że kładąc zbytni nacisk na fenomenologiczny opis doświadczenia, sam w sobie słuszny, można zapomnieć o tym, że Budda nie jest Husserlem i jego opisy mają konkretny cel, pomoc w zrozumieniu doktryny "nie-ja".

**
Niefortunnym jest fakt, że większość ludzi w dzisiejszych czasach przez buddyjską medytację rozumie ‘skupianie uwagi na przedmiocie’. Co oznacza ‘skupienie’? Oznacza, że coś występuje w naszym doświadczeniu (inaczej nie można by było się na tym skupiać), a my staramy się skupiać na tym uwagę tak długo jak to możliwe, blokując wszystko pozostałe. Problem polega tutaj na tym, że taka praktyka może uniemożliwić dostrzeżenie, że do spółki z obiektem skupienia, występują jednocześnie inne rzeczy, które są zawsze symultanicznie obecne, i które muszą być zawsze symultanicznie obecne. Gdy zaczniemy dostrzegać esencjonalną strukturę naszego doświadczenia i zaznajomimy się z podejściem ontologicznym do tegoż, zaczynamy dostrzegać, że zawsze gdy występuje to, jest również tamto.
**
Tu znowu autor nawet nie wspomina o anatta, podczas gdy właśnie to jest najważniejsze. "Ja", będąc związane z percepcją trwałości, jest też jednocześnie - musi takim być -widziane jako niezależne. Jeżeli jakaś rzeczy jest widziana jako "ja" jest ona automatycznie widziana jako trwała. Podważenie percepcji "ja" zatem obejmuje wpierw spostrzeżenie iż rzecz identyfikowana jako ja zależy od innej rzeczy, i następnie zobaczeniu tej innej rzeczy jako nietrwałej. Gdy to poprzez wgląd następuje, upada fałszywa percepcja trwałości rzeczy uprzednio branej za ja.

Autor może i jest kompetentny jako filozof fenomenologiczny, ale to że samadhi nie oznacza skupienia czy koncentracji, to jeszcze jeden z pomysłów mówiących więcej o pomysłodawcy niż o Dhammie. Patrz poniżej↓
*
Pozostańmy przy naszym przykładzie: zawsze gdy występuje pragnienie, jest też uczucie. Rozumienie Dhammy, jak powiedział Buddha, jest równoznaczne z rozumieniem współzależnego powstawania – czyli faktu, że rzeczy (takie jak pragnienie) są całkowicie uwarunkowane i nie mogą istnieć bez jakiejś innej rzeczy (na przykład uczucia) – i ta strukturalna cecha naszego doświadczenia nie może zostać dostrzeżona, jeśli będziemy się ciągle skupiać na obecnym uczuciu, jak gdyby było ono ‘obiektem medytacji’ wykluczającym wszystko pozostałe.
**
Znów ani słowa o "nie-ja" wszystkich rzeczy. W sumie przez koncentrację raczej zwykle się rozumie obserwację oddechu, i właśnie w tym przypadku o to chodzi by zniknęła cała nasza przeszłość, nasza przyszłość i wreszcie my sami - za kogokolwiek się uważamy-  i pozostała tylko niepersonalna świadomość oddechu. Jednym z synonimów ignorancji jest przekonanie o byciu podmiotem istniejącym w przestrzeni i czasie, umysł swobodnie wędrujący od przeszłości ku przyszłości tylko utrwala takie złudne przekonanie. Skupienie czy koncentracja znacznie ułatwiają spostrzeżenie przeszłości i przyszłości jako nie moich, nie-ja.

*
Pytanie brzmi: czy sposób, w jaki nadajesz sens Dhammie, rzeczywiście uwolnił cię od cierpienia? Czy na podstawie swojego zrozumienia zdołałeś całkowicie wycofać się z obszaru, w którym cierpienie mogłoby cię dosięgnąć? Jeśli nie – twoje rozumienie Dhammy wymaga korekty.
**
Gdyby sens jaki nadaję Nauce Buddy rzeczywiście uwolnił mnie od cierpienia, bez wątpienia należałoby mnie opisać jako arahata. Ale nawet nie bycie arahatem nie oznacza, że zrozumienie Dhammy koniecznie wymaga korekty.  Oczywiście z pewnością może tak być. Nie mniej dobrze jest sobie uświadomić że istnieją dwa poziomy ignorancji, ta refleksyjna, gdzie błędne poglądy są formułowane, i ta na poziomie pre-refleksyjnym, manifestucja się postawą "jestem".

Zrozumienie Dhammy sotapanny nie wymaga korekty a tylko realizacji, gdzie po porzuceniu błędnego poglądu (sakkayaditthi), postawa "jestem" zostaje zobaczona jako fundament, esencja wszelkiego cierpienia. Porzucenie tego cierpienia może jednak zająć sporo czasu.

Jako artykuł wstępny do książki o fenomenologii być może bym polecił ale jako wstęp do Nauki Buddy, którego esencję można określić jako nauka o cierpieniu i jego wstrzymaniu, gdzie autor nic nie wspomnienia, że jest to cierpienie którego puthujjana nie rozumie, milczy o dwóch poziomach ignorancji, nie wspomina o doktrynie anatta, wydaje się sugerować że nie tylko nie zdołał się całkowicie wycofać się z obszaru, w którym cierpienie mogłoby go dosięgnąć, (wyobrażenie "jestem") czyli poza stan istnienia (bhava), ale nawet  nie widzi jasno, że samo "jestem" puthujjany jest cierpieniem, niezależne od tego czy uważa się on za szczęśliwego czy nie. Można by powiedzieć że szczęście puthujjany jest większym cierpieniem, gdyż tylko puthujjana który odczuwa poważny dyskomfort psychiczny zaczyna się rozglądać za ucieczką z cierpienia.

Przyznam, że nie byłbym aż tak pewny statusu samsarycznego autora, tylko na podstawie tego artykułu. To czy inne zniekształcenie Dhammy zawsze może mieć jakieś korzystne dla autora wyjaśnienie. Ale jak powiedział pewien generał: są granice których przekroczyć nie wolno, i autor uczący nas że mimo tego iż sotapanna nie jest wolny od awersji ... jest wolny od awersji, a do tego sprowadza się twierdzenie o niewzruszoności sotapanny, jakoś nie może być przeze mnie traktowany zbyt poważnie. A co dopiero gdy należy do grupy mnichów twierdzących że celibat jest niezbędnym warunkiem sotapatti. Sam w sobie ten błąd jeszcze może być przeoczeniem np historii Yasy. Jednak poszukiwacz prawdy, o szlachetnej naturze - bynajmniej nie mam tu na myśli technicznego terminu ariya - potrafi się przyznać do błędu. Ktoś kto promuje sam celibat (co chwalebne samo w sobie) i ideę że celibat jest niezbędnym warunkiem sotapatti, co zaprzecza Suttom, gdy poddany pytaniom zamiast uczciwie przyznać się do błędu, woli tak lawirować, że kończy twierdząc iż zgodnie z Hillside Hermitage możesz odbyć akt seksualny wieczorem a rano osiągnąć sotapatti jako celibatariusz, najwyraźniej cierpi na poważną awersję do prawdy, o ile ta prawda zaprzecza jego poglądom.

Tak się zastanawiam. Ludzie wierzący w Buddę dobrze "wiedzą" - wierzą - że są tu i teraz w tej sytuacji gdyż od miliardów lat błędnie wierzyli w swoją własną mądrość i statystycznie rzecz biorąc, żeby nagle w tym życiu zmądrzeli wydaje się dość mało prawdopodobne. Oczywiście statystyka statystyką, nie mniej trochę więcej sceptycyzmu wobec własnego zrozumienia by nie zaszkodziło. Jeżeli człowiek jest zmuszony lawirować, zmieniać powszechnie obowiązującą definicję celibatu by dopasować ją do własnego błędnego przekonania, zamiast po prostu dopasować swe przekonania do powszechnie uznanej definicji, mianowicie celibat to jednak świadome powstrzymywanie się od stosunków seksualnych i masturbacji przez jakiś określony czas (mąż który wiernie czeka powrotu żony z sanatorium nie jest jeszcze celibatariuszem), no to coś jest poważnie nie tak.

Podsumowując: fenomenologia ułatwia zrozumienie Dhammy tylko w tym względzie że jej metody opisu, użycie języka jest podobne do tego jaki znajdujemy w Suttach. Znajomość takiego języka czyni opisy znajdujące się w Suttach nieco bardziej przejrzystymi, ale w żadnym wypadku bardziej zrozumiałymi. A jak się zacznie czytać Heideggera, to człowiek jednak zaczyna się zastanowić czy nie łatwiej wpierw zostać sotapanną a potem zacząć starać się zrozumieć tego filozofa.

Nawet jeżeli coś w tym jest, to w sumie listy Nanaviry dostarczają wystarczającej informacji na temat tej metody, co więcej, w odróżnieniu od podręczników fenomenologi, jest w nich to co najistotniejsze: doktryna anatta.

W odróżnieniu od Nanaviry, ja raczej poleciałbym jako przydatną w zrozumieniu Dhammy dziedzinę psychologii związaną z samooszukiwaniem, i zniekształceniami percepcyjnymi. Wszystkio to jest w mniejszym lub większym związku z "ja". Zniekształcenia percepcji starają się utrzymać pozytywny wizerunek siebie samego. Oczywiście poznanie prawdy nie jest rzeczą łatwą, nawet wybitny psycholog umiejący w praktyce rozpoznawać u innych te zniekształcenia, sam może być ich ofiarą bez zdawania sobie z tego sprawy. Poza tym nawet jeżeli nie oszukujemy samych siebie, przez tworzenie nierealistycznego wizerunku, sam fakt, że mamy jakikolwiek wizerunek siebie samego, też musi zostać zakwestionowany.

Trudno oczekiwać takiego radykalnego sceptycyzmu ontologicznego od kogoś nie potrafiącego zakwestionować jakiegokolwiek swego poglądu, tylko dlatego że jest "mój" albo dlatego że został wypowiedziany przez "mojego nauczyciela".

Cały artykuł →

Na forum Sutta central można zobaczyć jak młody mnich z HH by obronić tezę iż celibat jest niezbędny do zrozumienia Dhammy, tak się zapędził w swych werbalnych lawiracjach, że skończył twierdząc że ten kto zabawiał się w nocy z dziewczętami i zrozumiał Dhammę następnego poranka, zrozumiał ją dzięki swemu celibatowi. Miłosiernie nawet nie podaję linka. Jak ktoś bardzo chce to znajdzie sam.