Koncepcja Pustyni

 

   Koncepcję pustyni zawartą w egipskich źródłach monastycznych IV i V w. cechuje taka sama ambiwalencja, jaką znajdujemy w Biblii. Z jednej strony należy tutaj wyróżnić wyobrażenia literackie, obficie czerpiące z tematów biblijnych mówiących o pustyni, które zostały wypracowane pod wpływem hellenizmu zwłaszcza przez Filona, z drugiej zaś wyobrażenia związane z poglądami starożytnych Egip­cjan i Semitów na temat pustyni, którą postrzegali jako teren jałowy i demoniczny. Pod wpływem tego podwójnego dziedzictwa pustynia była dla egipskich mnichów jednocześnie miejscem wprost wyma­rzonym dla osiągnięcia hezychii, stanu podstawowego dla ideału monastycznego, jak również siedliskiem demonów, które dawały o sobie znać przede wszystkim jako „myśli", z którymi mnich musiał walczyć, by obronić swoją hezychię i osiągnąć cel, którego przyszedł szukać na pustyni, czyli zjednoczenie z Bogiem.

   Podobnie jak wiele innych pojęć, choćby „ciemno­ści nocy", również pojęcie „pustyni" ma w dziejach duchowości charakter ambiwalentny. Wyraźnie widać to już w Biblii, zwłaszcza w Starym Testamencie. Na­leży zatem zacząć od przywołania ogólnych zarysów tego pojęcia w Biblii, gdyż wywarło ono znaczny wpływ na literaturę związaną z tymi, których nazwano Ojcami pustyni, a więc z mnichami, którzy w IV i V w. mieszkali na egipskich pustyniach.

      W Starym Testamencie - a jest to niewątpliwie pierwsze skojarzenie - funkcjonuje koncepcja pustyni, którą można nazwać „idealistyczną", bądź „mistycz­ną". Odnosi się ona do przeszłości Izraela oraz do cza­sów mesjańskich, eschatologicznych. Związana jest ze wspomnieniem wyjścia z Egiptu, wędrówki przez Pu­stynię Synajską, podczas której Bóg zawarł Przymierze ze swym ludem. Jest to epoka zaręczyn Hebrajczyków z Jahwe, po której nadszedł czas niewierności w kraju Kanaan. Izraelitom pozostała swego rodzaju nostalgia za tym okresem, podtrzymywana zresztą przez proro­ków. Pojednanie z Jahwe miało być związane z po­wrotem na pustynię, na miejsce miłości i zażyłości z Bogiem. Wszyscy pamiętamy słynne teksty Ozeasza, Jeremiasza, Izajasza, które stanowią wyraz tej mistycz­nej koncepcji pustyni.

   Z drugiej strony funkcjonuje jednak, czasem nawet u tych samych proroków, realistyczna, czy nawet pe­symistyczna koncepcja pustyni. Nie była ona charak­terystyczna jedynie dla Hebrajczyków, lecz była wspól­na wszystkim ludom starożytnego Bliskiego Wschodu. Pojawia się zwłaszcza u Sumero-Akkadyjczyków, gdzie była związana z kultem bóstw płodności. Pustynia jest przeciwieństwem ziemi zamieszkałej i upra­wianej, niezależnie od tego, czy będzie to pustynia naturalna, obszar zniszczony przez wojnę, czy też przez przekleństwo Jahwe. Jest to miejsce, na któ­rym mieszkają jedynie dzikie zwierzęta (hieny, szaka­le, strusie, dzikie koty itd.) oraz demony, chociaż ich rozróżnienie nie zawsze jest w pełni możliwe. Jest to także miejsce, gdzie wypędzano wyrzutków, wyłączo­nych ze społeczności, jak Kain (Rdz 4,11-16), Hagar i Izmael (Rdz 16,6-12), jak również kozła ofiarnego obciążonego grzechami Izraela (Kpł 16,8-10).

    Są to rzeczy znane, darujmy więc sobie powtarza­nie banałów. Zajmijmy się przede wszystkim pierw­szą, „idealistyczną" koncepcją. W Izraelu powszechne było przeciwstawianie nostalgii za życiem koczowni­czym pokusie życia osiadłego w Kanaanie, związanego z uprawą ziemi i życiem miejskim, jak również z kul­tem pogańskich bożków. Pustynia była miejscem kul­tu Jahwe, Boga Jedynego (pustynia, jak często powta­rza się za Renanem, jest monoteistyczna). Był to ideał głoszony przede wszystkim przez proroków, a jego ilu­stracją byli sławni Rekabici z Księgi Jeremiasza (35). Jednak, jak to zwykle bywa, te oklepane poglądy są nieco uproszczone. Rzeczywistość jest znacznie bar­dziej złożona.

   Przede wszystkim idealistyczna koncepcja pustyni nie jest aż tak absolutna, jak się powszechnie uważa, zwłaszcza w literaturze prorockiej. Jeśli jeszcze raz przeczytamy opowieści z Księgi Wyjścia i proroków, np. Ez 20, wówczas okaże się, że czas pustyni to rów­nież okres niewierności, złotego cielca, buntu w Meriba (Wj 17,7; Lb 20,13), a wreszcie kary, ponieważ nikt z pokolenia wędrującego przez pustynię nie wszedł do Ziemi Obiecanej, opływającej w mleko i miód. Zatem ambiwalencja istnieje już w samym ser­cu koncepcji idealistycznej.

   Trzeba jednak sięgnąć głębiej. Musimy wystrzegać się pewnego rodzaju złudzenia, płynącego stąd, że Bi­blię czytamy jakby poprzez ekran tematów i motywów, które w rzeczywistości zostały wypracowane znacznie później. Pustynia jest jednym z takich tematów. Za upowszechnienie tego biblijnego motywu w tradycji chrześcijańskiej odpowiada Filon z Aleksandrii. Spo­sób, w jaki Filon mówi o pustyni, jest niezwykle zna­mienny. Na początku De Decalogo (1), wyjaśnia, dlaczego Bóg dał swemu ludowi Prawo na pustyni, en eremo batheia(i), a dokładnie - „w głębi pustyni". Sta­ło się tak, mówi Filon, ponieważ Bóg chciał, aby odby­ło się to z dala od zepsucia miast, zwłaszcza moralne­go, ale też z dala od zepsutego, skażonego powietrza, które w miastach jest niezdrowe. Z tego powodu, twierdzi w De vita contemplativa (22-23), także tera­peuci osiedlali się poza Aleksandrią, w miejscach, gdzie powietrze jest czyste i lekkie. W przeciwień­stwie do miast, pustynia jest dla Filona miejscem czy­stym i dlatego, dla ludu, który wyszedł z Egiptu, stała się miejscem oczyszczenia. Filon zatem odwrócił zna­czenie dwóch tradycyjnych terminów - „pustyni" i „Przymierza". Tradycyjnie pustynia była miejscem uprzywilejowanym, błogosławionym, dlatego że była miejscem zawarcia Przymierza. Dla Filona zaś Bóg wybrał pustynię na miejsce zawarcia Przymierza, po­nieważ była miejscem czystym. Pustynia nabiera u niego wartości absolutnej.

   W pismach żydowskich pochodzących z tego sa­mego okresu, znajdujemy podobne powiązanie pustyni z czystością. Ucieczkę na pustynię uważa się w nich za środek pozwalający uniknąć skażenia. Juda Machabeusz wraz z dwunastoma towarzyszami uciekł na Pustynię Judzką i wiódł tam życie podobne do życia dzikich zwierząt, żywiąc się wyłącznie roślinami. Wszystko po to, by nie splamić się skazą spowodowa­ną profanacją świątyni przez Antiocha Epifanesa. Podobnie członkowie sekty z Qumran osiedlali się na pustyni nad Morzem Martwym, by uniknąć skażenia, jakie sprowadzała na święte miasto obecność kleru hasmonejskiego. Tutaj jednak pustynia nie ma war­tości sama w sobie. Jej doniosłość wynika jedynie z faktu, że staje się miejscem schronienia i jest daleko nie tylko od zepsucia związanego z miastem jako ta­kim, ale również od szczególnego skażenia - od okre­sowej profanacji, która uniemożliwia pobyt w świętym mieście. Pozostajemy tu w autentycznie żydowskiej perspektywie religijnej. Natomiast w koncepcji pustyni stworzonej przez Filona, który usiłował nadać jej szczególną wartość, przeciwnie, ujawniają się wpływy zewnętrzne, spoza judaizmu.

    Chodzi oczywiście o mistykę hellenistyczną, temat dogłębnie przestudiowany przez R.P. Festugiere'a i często pojawiający się w literaturze I w. przed Chr. oraz w pierwszych wiekach naszej ery. To rodzaj ro­mantycznej tęsknoty za samotnością, za usuwaniem się na pustynię, która ogarnia „ludzi zmęczonych mia­stem". „Zblazowany mieszczuch Rzymu czy Aleksan­drii wymyśla idylliczne ustronia, w wyobraźni tworzy sobie rodzaj klasztorów, gdzie, w życiu czystym i od­danym studium, mógłby odnaleźć spokój". Szcze­gólnie Egipt wydawał się wymarzonym miejscem, gdzie można znaleźć schronienie na pustyni i gdzie, w ruinach dawnych świątyń, pobożny pustelnik spo­dziewał się doznać Bożych objawień. Był to temat bar­dzo popularny. Pojawił się już u Filona i nawet u niego nie bez pewnej ambiwalencji. On sam bowiem wy­znaje, że chociaż schronił się kiedyś na pustyni, „aby zastanowić się nad pewną sprawą godną przemyśle­nia", nie przyniosło mu to żadnej korzyści! Z jego tekstów natchnienie czerpały niektóre rozwinięcia, ja­kie pojawiły się w literaturze apokryficznej owego cza­su, np. Opowiadanie Zosimusa, będące kontynuacją legendarnych dziejów Rekabitów, w którym odmalo­wany został idylliczny obraz uprawy roślin, jaką pro­wadzą na Wyspie Błogosławionej. Motyw pustyni jako specjalnego miejsca, gdzie człowiek może zaznać spokoju (gra słów eremos, eremia, „pustynia" i eremia „cisza", „spokój"), po Filonie, ale pod jego wpływem, odnajdujemy u wielu autorów chrześcijańskich. Poja­wia się on wówczas, gdy piszą o samotności Jana Chrzciciela - pierwowzoru pustelnika. U Klemensa Aleksandryjskiego czytamy: „Na pustyni Jan Chrzci­ciel cieszył się spokojem i samotnością" , u Orygenesa: „[Jan Chrzciciel] oddalił się unikając zgiełku miast, natłoku ludzi i miejskich występków, odszedł na pu­stynię, gdzie powietrze jest czystsze, gdzie niebo jest szerzej otwarte i gdzie Bóg jest bliżej, (ubi purior aer est et caelum apertius et familior Deus), zaś Metody z Olimpu mówi o pustyni: „Miejsce, na którym nie ma zła, nieurodzajne i jałowe dla zagłady, niedostępne i nieprzebyte dla tłumów...". Będzie to zatem miej­sce, gdzie schroni się mędrzec, aby z dala od tłumu, zepsucia i miejskiej wrzawy oddać się rozmyślaniom.

   Temat ten, wcześniej tylko sporadycznie wzmian­kowany, w IV w. wkroczył do literatury monastycznej. Został doń wprowadzony przez autorów o uznanej po­zycji literackiej, i to dzięki tekstom, które przyniosły im rozgłos. Aby to uchwycić, należy przeczytać XIV list św. Bazylego, w którym autor, po zwiedzeniu wiel­kich osiedli monastycznych Egiptu i Wschodu, schro­niwszy się ok. 360 roku na pustyni w prowincji Pont, entuzjastycznie opisuje swemu przyjacielowi, Grzego­rzowi z Nazjanzu, samotność, w której żyje. Grzegorz odpowiada mu w tonie żartobliwym, tym samym podkreślając, że chodzi tu raczej o temat literacki, rodzaj rozrywki człowieka wykształconego, jednak nie wyklucza to jego szczerości. Wprost przeciwnie, żartem pokrywa swego rodzaju zawstydzenie z ujawnienia własnego, równie szczerego pragnienia samotności.

   Około piętnastu lat później, w 376 roku, Św. Hie­ronim, gdy poczuł powołanie do życia monastycznego, uciekł z Rzymu i schronił się na Pustyni Chalcis w Sy­rii. Tam napisał słynny list do swego przyjaciela Heliodora, w którym usiłował wymusić na nim decyzję przybycia do niego na pustynię. Tutaj ów wykształco­ny człowiek daje upust swemu entuzjazmowi: O pustynio, kwiatami Chrystusa kwitnąca! O samotności, rodząca kamienie, z których w Objawieniu buduje się mia­sto wielkiego króla; o samotnio, w której cieszymy się większą zażyłością z Bogiem! [O heremus familiari Deo gaudens - w tych słowach rozpoznajemy echo tekstu Orygenesa cytowanego wyżej]. Co robisz, Bracie, na świecie, ty, który większy jesteś od świata? Jak długo będą cię przy­tłaczać cienie dachów? Jak długo będzie cię zamykać wię­zienie zadymionych miast? [Tutaj z kolei przebija echo słów Filona]. Wierz mi, nigdzie nie widzę tyle światła, co tu. Tu miło jest, odrzuciwszy ciężar ciała, wzlatywać w lśniące przestworza...

      W rzeczywistości św. Hieronim jedynie kilka mie­sięcy pozostawał w tej pozornie błogosławionej sa­motności. Czar szybko prysł i wkrótce przeniósł się do miasta, Antiochii.

   Miał jednak czas, by na pustyni napisać kilka żywo­tów mnichów, biografii, które przypominają raczej po­wieść niż historię. Należy do nich np. Żywot św. Pawła - tebańskiego pustelnika, mnicha, którego być może Hieronim sam nie wymyślił. Paweł miał być Egipcjani­nem, który schronił się na pustyni uciekając przed prześladowaniami za panowania cesarza Decjusza. Hieronim daje nam uroczy opis miejsca wśród gór pu­stynnych, w pobliżu Morza Czerwonego, gdzie żył świę­ty. Mieszkał w pieczarze, do której wejście osłaniała stara palma, dająca pustelnikowi opiekuńczy cień. W pobliżu był też strumyczek z najczystszą wodą po­zwalającą ugasić pragnienie. Pustynię tę zamieszkiwały jedynie dość niezwykłe, choć sympatyczne zwierzęta. Święty Antoni idąc w odwiedziny do św. Pawła miał spotkać na swej drodze hipocentaura, pół człowieka-pół konia, który uprzejmie wskazał mu drogę. Kiedy starcy przebywali razem i nadszedł czas posiłku, przy­leciał kruk i w uroczy sposób położył przed nimi bo­chenek chleba. Święty Paweł wytłumaczył swemu go­ściowi, że od sześćdziesięciu lat ten pochodzący z nieba kruk, codziennie przynosił mu pół bochenka, ale tego dnia, ze względu na gościa, podwoił porcję.  

  Jakże nie ulec urokowi takiej pustyni? Mieli o czym marzyć liczni pobożni mężczyźni i pobożne niewiasty, którzy w Rzymie z upodobaniem rozczytywali się w pismach Hieronima. A po nich, ileż pokoleń chrze­ścijan marzyło o idealnej pustyni? Wreszcie, kto spo­śród nas o tym nie marzył w pewnych momentach swego życia? Taki bowiem obraz pustyni, utrwalony przez św. Hieronima, rozpowszechniony poprzez dzie­ła literackie i nieznużenie podejmowany przez mala­rzy, wyrył się w pamięci ludzkiej w ciągu wieków.

   Prowadziłem Czytelnika długą drogą, by niejako wyegzorcyzmować ów obraz pustyni i pokazać, że nie w taki sposób, ale realistycznie należy przedstawiać pustynię egipskich mnichów.

   W Egipcie, w kraju, który jeżeli nawet nie był oj­czyzną monastycyzmu w ścisłym tego słowa znaczeniu, to był co najmniej jego ziemią umiłowaną, spoty­kamy również innych mnichów, bardziej realnych niż Paweł, pustelnik św. Hieronima, którzy rzeczywiście spędzili życie na pustyni. Ich pustynia była zupełnie inna, niż ta, której obrazy wyłaniają się z pism uczo­nych mężów studiujących Biblię i oczytanych w pi­smach Filona oraz greckich filozofów. Większość spo­śród mnichów pochodziła z Egiptu. Byli to wieśniacy z doliny lub Delty Nilu. Przekonanie, że pustynia na­leży do nich od dawna jest dla Egipcjanina naturalne. Pustynia stanowi część struktury geograficznej Egiptu, gdzie istnieje rażący kontrast między ziemią uprawną, wąską doliną Nilu, a niezmierzonym obszarem pu­stynnym, Pustynią Libijską na Zachodzie i Arabską, bardziej górzystą, na Wschodzie. Taka idea pustyni jest ściśle związana z tą, którą poznaliśmy u dawnych Semitów i która pojawia się w Biblii. Tutaj również jest ona nacechowana religijnie i mitycznie. Ziemia uprawna, nawadniana wylewami Nilu, „czarna zie­mia" (kemi - nazwa, jaką sami Egipcjanie nadają swe­mu krajowi) to domena boga życia, Ozyrysa i jego sy­na Horusa. Ich przeciwnikiem jest Set, bóg pustyni, „ziemi czerwonej", jałowej, bóg wrogi i złośliwy.

   Pustynia jest nie tylko ziemią jałową, ale również terenem grobów, domeną śmierci, miejscem, gdzie Egipcjanin lękał się zapuszczać. Liczył się bowiem z tym, że może tam spotkać jedynie bandy czarnoskó­rych nomadów - Libijczyków, Mazików, Blemmiów i innych, obcych i najczęściej im wrogich plemion, a także niebezpieczne i napawające lękiem zwierzęta, jak węże, rogate żmije, zwierzęta mięsożerne, hieny, szakale i wiele innych. Wyobraźnia dołączała do nich stwory fantastyczne i przerażające. Zwierzęta te, towa­rzysze i słudzy Seta, dla ochrzczonego Egipcjanina by­ły prawdziwymi demonami. Utożsamiano je z fałszy­wymi pogańskimi bogami, którzy wciąż jeszcze zamieszkują stare ruiny rozrzucone po pustyni.

    Egipską koncepcję pustyni świetnie ilustruje Żywot świętego Antoniego napisany przez Atanazego, patriarchę Aleksandrii, nazajutrz po śmierci „Ojca mni­chów". Oczywiście jest to dzieło literackie, jednak jego autorem był rdzenny Egipcjanin, który w dodatku do­brze znał mnichów, gdyż wielokrotnie znajdował u nich schronienie w czasie prześladowań ariańskich. W Żywocie pustynia została ukazana jako dziedzina par excellence demoniczna i dlatego asceza tam prak­tykowana polega na walce z demonami . Kiedy mło­dy Antoni wybrał drogę ascezy i udał się na pustynię, odszedł najpierw niezbyt daleko od wioski, w okolice grobów. Gdy zamknął się w jednym z nich, natych­miast został zaatakowany przez demony, które, zwłasz­cza nocą, usiłowały wtargnąć do jego samotni, przyj­mując postać zwierząt albo płazów - lwów, niedźwie­dzi, leopardów, bawołów, żmij i innych jadowitych węży, skorpionów oraz wilków. Charakter tych noc­nych strachów, które asceta zwyciężył, był oczywisty dla młodego wieśniaka, podobnie, jak dla jego ojców. Pustynia od dawna była uważana za miejsce straszne, siedlisko wrogich sił. Po każdym kolejnym zwycię­stwie, gdy Antoni robił krok w kierunku uzyskania większej samotności, demoniczne napaści narastały z coraz większą gwałtownością. Po przepłynięciu Nilu Antoni zatrzymał się w ruinach rzymskiego fortu w pobliżu rzeki, a później odszedł w głąb Pustyni Arabskiej, by wreszcie dotrzeć do miejsca na obrze­żach Morza Czerwonego, które miało się stać jego ostatnią pustelnią. Każdemu z jego posunięć towarzy­szyły nowe napaści demonów. Istnieje więc ścisły związek między anachorezą, zamieszkaniem na pu­styni i demonicznymi napaściami. To skojarzenie po Żywocie świętego Antoniego pojawia się w całej egip­skiej literaturze monastycznej. Przyczyną napaści de­mona jest chęć obrony własnej domeny przed ascetą, który miał odwagę do niej wtargnąć. Dla osiągnięcia tego celu korzysta z wszelkich sposobów. Posługuje się nie tylko strasznymi zjawami, ale również wszel­kiego rodzaju halucynacjami, np. w postaci srebrnego krążka pojawiającego się pod nogami Antoniego. Często też ucieka się do gróźb. „Odejdź od naszych siedzib!" - krzyczą do Antoniego demony wśród praw­dziwie piekielnej wrzawy - „Co ty masz wspólnego z pustynią?" Pustynia jest bowiem ich domeną.

   Antoni wyjaśnia, w czym rzecz. W czasach pogań­skich demony panowały wszędzie, jednak z chwilą przyjścia Chrystusa, musiały ustąpić miejsca. Szatan, książę demonów, skarżył się Antoniemu, że wraz z na­staniem chrześcijaństwa nie może już przebywać w miastach, ani w innych miejscach. Pozostały mu je­dynie miejsca suche i bezludne. A tu nawet pustynia napełniła się mnichami! Diabeł najbardziej lęka się, by Antoni nie doprowadził do tego, że „cała pustynia zapełni się ascetami" i do tego właśnie nie chce do­puścić. Jeśli walczy z nim z taką zaciekłością, to dla­tego, że broni jedynej domeny, jaka mu pozostała, gdyż bez niej nie będzie miał gdzie się podziać! Inni mnisi rzeczywiście pójdą za przykładem Antoniego i zaludnią pustynię, która stanie się swego rodzaju miastem - he eremos epolisthe hypo monachón, uczy­nią z pustyni mnisze miasto, desertum civitas.

  Zgodnie z innym obrazem, mnisi uczynią pustynię „płodną", desertum floribus uernans, jak mówił św. Hieronim. Dopatrywał się w tym realizacji proroc­twa Izajasza: pustynia niech rozkwitnie (Iz 35,1). I na odwrót, kiedy mnisi zaniedbują ascezę i źle się prowadzą, pustynia powraca. Tak twierdził również abba Izaak. Mnisi przez swoje grzechy, tłumaczył, sprawiają, że Sketis - wielkie osiedle monastyczne w Dolnym Egipcie - na powrót zmienia się w pusty­nię. Należy to rozumieć zarówno w sensie moralnym, jak i materialnym, bowiem aluzja ta dotyczyła spustoszenia Sketis przez nomadów, do którego do­chodziło wielokrotnie w V w. Dopatrywano się w tym zwykle kary za złe postępowanie mnichów. Wyrażenie desertum civitas również należy rozumieć dwojako: w sensie duchowym i materialnym. Pustynie Egiptu rzeczywiście zaludniały się tysiącami mnichów. [Wykopaliska, jakie przeprowadziliśmy wraz z F. Daumasem w miejscu dawnej osady Cele, około 40 km na północ od Sketis (obec­nie Wadi Natrun), wyraźnie to pokazują. Odkryte osiedle rozciąga się na powierzchni ok. 4 km i mieściło 600 komów, z których każdy od­powiadał jednej mniejszej lub większej konstrukcji. Chodziło zatem o prawdziwe miasto mnichów na pustyni.] Wraz z powstawaniem klasztorów, na pustyni pojawiały się ogrody wywołujące zdumienie świeckich chrześcijan odwiedzających mnichów, a później także muzułma­nów, którzy odwiedzali klasztory w dni świąteczne.

   Jeżeli rozważymy to zjawisko z perspektywy staro­żytnych, semickich i egipskich koncepcji pustyni, wal­ka ascety z demonami, zdobywanie sobie miejsca na pustyni, którą według tradycji zamieszkiwały demo­ny, jest pewnego rodzaju kontynuacją walki boga płodności, ziemi uprawnej z potęgami jałowości i cha­osu. Zwycięstwo w tej walce jest w pewien sposób kontynuacją aktu stwórczego. Jednak źródła mona­styczne skłaniają się raczej ku temu, by ascezę upra­wianą na pustyni postrzegać w perspektywie specy­ficznie chrześcijańskiej - w perspektywie Odkupienia. Ten punkt widzenia pojawia się już w Żywocie święte­go Antoniego, we fragmencie, który cytowałem.

  Walka ascety z demonem na pustyni nieodparcie przywołuje opowiadanie o kuszeniu Jezusa, które rów­nież opiera się na analizowanej przez nas starożytnej, realistycznej koncepcji pustyni. Właśnie na pustynię Duch wyprowadził Jezusa, aby był kuszony przez dia­bła (Mt 4,1), gdyż tylko na pustyni można go było spo­tkać i się z nim zmierzyć. Scena ta ukazuje zwycię­stwo Chrystusa nad szatanem, które rozpoczyna dzieło odkupieńcze. Z tej perspektywy mnich, udając się na pustynię, aby walczyć z szatanem i go zwyciężyć, od­twarza i w pewien sposób kontynuuje akt odkupieńczy. Upodobnienie mnicha do Chrystusa jest bardzo daleko posunięte. On również, jak Chrystus, jest „ascetą". Uda­je się na pustynię, aby stawić czoło demonowi, by wal­czyć z nim - mówi Kasjan - aperto certamine ac manifesto conflictu, „z podniesionym czołem i patrząc mu w oczy", jak dość swobodnie, choć trafnie tłumaczy Pichery. Niektórzy współcześni mu autorzy twierdzili podobnie i dlatego, jako powód podjęcia anachorety, podawali pragnienie ożywiające ascetę, prawdziwego „atletę Chrystusa", by zmierzyć się z demonem na pu­styni i zwyciężyć go na jego własnym terenie.

   Jednak i tu powinniśmy wystrzegać się tematu lite­rackiego, albo, mówiąc ściślej, hagiograficznego, by naszej uwadze nie umknęła prawdziwa pobudka, któ­ra przynagla ascetę do odejścia na pustynię. Oczywiście, mnisi znajdowali na pustyni demona i walcząc z nim mogli przypominać sobie kuszenie Jezusa. Uwa­żam jednak, że uciekali na pustynię nie po to, by spo­tkać tam demona, ale raczej, by znaleźć Boga. Oto po­nownie odkrywamy coś, co nazwałem idealistyczną, albo optymistyczną koncepcją pustyni.

    Dotykamy tutaj także innej dziedziny. Dotarcie do niej jest trudniejsze niż problematyka, przy której do­tychczas pozostawaliśmy. To sfera zbiorowych wyobra­żeń i motywów literackich. Chodzi bowiem o domenę psychologiczną, o motywację, skłaniającą mnicha do odejścia na pustynię i praktykowania anachorezy. Rzeczywistość tę trudniej uchwycić dlatego, że mnisi egipscy byli niesłychanie dyskretni i ukrywali swoje życie wewnętrzne. Jest to niewątpliwie jedna z przy­czyn obstawania przy bardzo uproszczonym i z pew­nością błędnym poglądzie, zgodnie z którym mnichów przedstawia się jako atletów udających się na pustynię wyłącznie po to, by zmierzyć się z diabłem i go zwy­ciężyć. Przy takim ujęciu zapomnielibyśmy o całej, głębokiej psychologii mnicha, która jest niezbędna dla zrozumienia, jakim wymaganiom, związanym z ide­ałem monastycznym, odpowiada anachoreza, przeby­wanie na pustyni.

    Uważam, że monastycyzm w swej istocie, zgodnie z pierwotnym znaczeniem słowa monachos, jest po­szukiwaniem i zaprowadzaniem w życiu jedności. Wszystkie zasadnicze zmiany zachodzące w monastycyzmie można wyjaśnić w ten właśnie sposób. Tak jest też z anachorezą, cechującą nową formę monastycyzmu, która pojawiła się w końcu III w. Mnich pragnie zaprowadzić jedność w swoim życiu, dlatego wyrzeka się wszystkiego, co jest źródłem rozdarcia i podziału zarówno w aspekcie działalności zewnętrznej, jak też - i to przede wszystkim - w życiu wewnętrznym. Temu zasadniczemu wymaganiu służy ucieczka na pustynię. Dzień po swym nawróceniu, Antoni, syn wieśniaków ze środkowego Egiptu, zaczął pozbywać się wszystkie­go, co posiadał i co odziedziczył po rodzicach, aby - jak pisze jego biograf - „ani jemu, ani jego siostrze nie sprawiano kłopotu" . Następnie - zgodnie z zasadą monastyczną, zauważalną również w monastycyzmie hinduskim, bramińskim i buddyjskim - opuścił swój dom i osiadł poza wioską. W ten sposób pokazał, że zrywa z nią, że wycofuje się z życia wspólnotowego, wyłamuje się z obowiązku uprawy pól i posiadania ziemi. Dla Antoniego „pustynia" oznacza przede wszystkim przyjęcie takiej właśnie postawy. Kasjan, w swym jak zwykle dość rozwlekłym wywodzie, do­kładnie przeanalizował powody, dla których pustynia uważana jest za miejsce najodpowiedniejsze do pro­wadzenia życia monastycznego . Mnich, pisze Ka­sjan, ma żyć w miejscu suchym i jałowym, by nie dać się zawładnąć troskom, jakie niesie uprawa roli, ani przyjemnościom z uzyskiwanych zeń korzyści. Więcej warta jest stała praca wykonywana w celi, niż praca w polu, która przysparza rozproszeń, wciąga w kłopo­ty i każe zajmować się dobrami tego świata. Tylko w ten sposób mnich potrafi skoncentrować swój umysł i mieć wzrok skierowany ku jednemu celowi. Ponie­waż, mówi dalej, „trzeba, żeby mnich miał umysł nie­ustannie nastawiony na jeden cel", monachi omnis intentio in unum semper est defigenda.

     Ucieczka na pustynię, to ucieczka z dala od ziemi uprawnej, od ludzi, a także... od kobiet! Pewnego dnia uczeń abba Sisoesa, który mieszkał na pustyni nie­opodal Clysma (dzisiejszy Suez), powiedział:

„Ojcze, zestarzałeś się: przenieśmy się odtąd gdzieś bliżej okolic zamieszkanych". Odpowiedział mu starzec: „Prze­nieśmy się tam, gdzie nie ma kobiet". Uczeń odrzekł: „A gdzież jest takie miejsce, w którym nie byłoby kobiet, oprócz pustyni?" Starzec mu na to: „Więc na pustynię mnie prowadź”.

   Staranie o zaprowadzenie jedności jest bowiem faktyczną przyczyną celibatu monastycznego, który w ascezie chrześcijańskiej pojawił się znacznie wcze­śniej niż anachoreza, ponieważ małżeństwo uważano za źródło rozterek i rozproszeń (por. 1 Kor 7,29-35). Innymi słowy mnich szukał na pustyni przede wszyst­kim tego, co się nazywa hesychia. Jest to słowo trudne do przetłumaczenia, ponieważ oznacza zarówno sa­motność, jak i uspokojenie, a także sposób życia, w którym mnich może bez rozproszeń praktykować „pamięć o Bogu" (mneme tou Theou). Dzisiaj powie­dzielibyśmy, że jest to nieustanne ćwiczenie się w tym, by stale żyć w obecności Boga. Ale nawet na pustyni mnich będzie musiał bronić swej samotności, by za­chowywać hesychia. Pustynia bowiem zaludniała się mnichami, aby w końcu stać się miastem - desertum civitas! Doskonale widać to na przykładzie życia abba Arseniusza, któremu poświęcono cały szereg apoftegmatów. Arseniusz opuścił dwór cesarza Teodozjusza w Konstantynopolu i udał się do Egiptu, na pustynię Sketis, odpowiadając w ten sposób na wewnętrzny nakaz: „Uciekaj od ludzi!" W Sketis początkowo osie­dlił się w głębi doliny, w pobliżu mokradeł. Tak czyniła większość mnichów, gdyż można tam było znaleźć wo­dę niezbędną do życia i trzciny do wyplatania koszy­ków. Wkrótce jednak, by strzec swojej hezychii musiał odejść. Zamieszkał wówczas w bardzo odległej pustel­ni. Niektórzy mnisi martwili się widząc, jak się od nich oddala: „Dlaczego od nas uciekasz?" pytali go. „Bóg widzi, że was kocham. Ale nie potrafię przebywać naraz z Bogiem i z ludźmi"    - odpowiadał Arseniusz.

   Hesychia, której mnich poszukuje i którą stara się osiągnąć wciąż odnawiając swoją anachorezę na pu­styni, jest więc stanem, warunkiem życia pozwalają­cym na „obcowanie z Bogiem". Trzeba się jednak strzec, by nie zrozumieć tego słowa opacznie, bowiem wyciszenie i spokój wewnętrzny mnich zdobędzie do­piero po długich walkach. Spotyka się bowiem z de­monami zamieszkującymi pustynię, które, jak zoba­czymy, mają mniej malowniczą postać niż ta, pod jaką przedstawiliśmy je wyżej, choć może będzie ona bar­dziej dla nas zrozumiała, a z pewnością bardziej realna.

  Mnich, który opuścił świat, oddalił się od „przed­miotów" mogących go kusić albo rozpraszać. Jednak pozostaje mu jeszcze ich wspomnienie i wyobrażenia, czyli tak zwane „myśli". Wyraźnie mówi o tym jeden z apoftegmatów Antoniego: „Człowiek, który mieszka na pustyni i trwa w skupieniu, wolny jest od potrójnej walki: o słuch, o mowę i o spojrzenie. Musi jedynie walczyć o serce" . Walka o serce jest walką pustelni­ka z myślami. Nikt nie opisał tej „niematerialnej woj­ny" lepiej od Ewagriusza, mnicha i filozofa, który w końcu IV w. przebywał na pustyni Cele, w pobliżu Sketis. Utożsamiał on „myśli" (logismoi) z demonami do tego stopnia, że słów „myśl" i „demon" używał za­miennie dla określenia tej, czy innej wady, np. łakom­stwa, rozkoszy, skąpstwa, itd. W rzeczywistości, tłu­maczy Ewagriusz, na świecie, a nawet w klasztorach cenobitów, demony atakują za pośrednictwem innych ludzi. Pustelnik zaś jest przedmiotem ich bezpośred­nich ataków. Jest to walka w sensie dosłownym, a ata­ki mają formę obrazów, gry wyobraźni, czasem roz­mów, które mnich prowadzi sam ze sobą, dziennych i nocnych halucynacji (fantasiai albo fantasmata) peł­nych erotycznych marzeń albo grozy. Ewagriusz opisał tę walkę obszernie, z godnym podziwu talentem anali­tyka i przenikliwego psychologa. Takie są prawdziwe demony, z którymi mnich musi walczyć na pustyni. Wszystkie te zjawy, pod różnymi postaciami, nie­ustannie, jedna po drugiej, wyłaniają się z głębin na­szej psychiki. Jeżeli asceza na pustyni jawi się jako walka z demonami, to dlatego, że jest w swej istocie walką z myślami, które atakują i dręczą pustelnika.

   Najstraszniejszy jest demon acedii, który odbiera mni­chowi odwagę, napawa obrzydzeniem wobec jego sta­nu i nakłania do porzucenia pustyni. Pod tą subtelną i uwewnętrznioną formą odnajdujemy demona, który krzyczał do Antoniego: „Odejdź od naszych siedzib! Co ty masz wspólnego z pustynią?"

   Asceza, rodzaj egzorcyzmowania myśli, wnikliwie analizowana przez Ewagriusza, ma być prawdziwą te­rapią duszy. Jej celem jest przywrócenie zdrowia i na­turalnej równowagi duszy (Ewagriusz czytał stoików!). Wraz z uzdrowieniem duszy i osiągnięciem „beznamiętności", intelekt stanie się zdolny do kontemplacji duchowej i do tego, co Ewagriusz opisuje jako wizję światła własnego intelektu, będącego odblaskiem światła Bożego. Prawdę mówiąc mnisi egipscy, a nawet sam Ewagriusz, znacznie częściej mówili o walkach z demonami i myślami, niż o kontemplacji związanej z ćwiczeniem „modlitwy czystej". Prawdą jest również to, że Ewagriusz, mówiąc o kontemplacji, opisuje ją za pomocą terminów mających posmak neoplatoński, choć bez wątpienia opisy te, podobnie jak obszerniejsze opisy wizji demonicznych, dotyczą rzeczywistych do­świadczeń zarówno jego, jak i innych mnichów. Na za­kończenie przypomnę jeden z apoftegmatów Arseniusza, pokazujący dlaczego tak zaciekle i z pozornym okrucieństwem, bronił on swej hezychii.

   Pewien brat przyszedł pod celę abba Arseniusza w Sketis i zajrzał przez drzwi; i zobaczył starca jakby całego w ogniu (a brat ów był godzien to oglądać). I gdy zapukał, starzec wyszedł, a widząc zdumienie na twarzy brata, zapytał go: «Od dawna pukasz? Czyś może co widział?» On odpowie­dział: «Nie». Za cenę pobożnego kłamstwa ów brat uszanował sekret starca.

 Tak więc pustynia mnichów egipskich jawi się jako miejsce cudowne par excellence. Mnich spotyka tam demona, w sposób - jeśli można tak powiedzieć - nie­unikniony, ponieważ demon na pustyni jest jakby u siebie. Ale mnich znajduje tutaj również Boga, któ­rego przyszedł szukać. Ta cudowność jest więc utkana z bardzo złożonej materii. Próbowałem to analizować wykazując, którą jej część należy wiązać z wyobraże­niami będącymi spuścizną po przodkach, a która z ko­lei należy do dziedziny psychologii właściwej pustel­nikowi.

 Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1, (seria: źródła monastyczne, t. 37, opracowania, t. 7, Tytuł oryginału: Aux orgines du monachisme chretien. Pour une phenomenologie du monachisme, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów