Jan Tauler

(ok. 1300-1361). Wychowany w rodzinie ziemiańskiej ze Strasburga Jan Tauler w młodym wieku wstąpił do zakonu dominikanów. Przeszedł tradycyjną formację, nie uzyskując jednak stopnia akademickiego, by następnie poświęcić całe swe życie posłudze kaznodziejskiej - zapewne w Strasburgu i jego okolicach, w licznych zgromadzeniach beginek oraz w klasztorach dominikańskich. Należy przypuszczać, że kilkakrotnie zetknął się z ruchem Przyjaciół Boga. Poświadcza to w swych listach Henryk z Nordlingen, lecz także sam Tauler w liście do Elżbiety Scheppach i Małgorzaty Ebner z klasztoru w Medingen. Cztery lata życia (1339-1343) Tauler spędził prawdopodobnie w Bazylei, co wiązało się z tym, że w sporze między Ludwikiem Bawarskim a papieżem Janem XXII strasburscy dominikanie poparli stronę papieską, miasto zaś udzieliło poparcia cesarzowi. Odbył kilka podróży do Kolonii, a w końcu do Groenendael w Belgii oraz do Paryża, co nie wywarło jednak na niego istotnego wpływu.

Świadectwa, zgodnie z którymi Tauler był wytrawnym nauczycielem, pojawiają się w dziełach, które po sobie zostawił, oraz w pracach błędnie mu przypisywanych. Pisma jego autorstwa obejmują około osiemdziesiąt kazań, z których większość zachowała się w kilku zbiorach (rękopis z Engelberga lub rękopis wiedeński). To one tworzą podstawę dla późniejszych wydań pism Taulera z lat 1498, 1521 i 1543, które wywarły znaczący wpływ na duchowość młodego Marcina Lutra, a tym samym na reformację. Pozostałe pisma wydane pod jego nazwiskiem należy uznać za nieautentyczne.

Związki Taulera z Eckhartem - którego znał być może osobiście, a z pewnością z jego dzieł - miały kapitalne znaczenie dla rozpoznania decydującego dla niego punktu hermeneutycznego. Dostrzegając brak zrozumienia, jakiego często doświadczał Eckhart, Tauler przekonywał swych słuchaczy: „nie pojęliście nauk umiłowanego mistrza; przemawiał on bowiem z perspektywy wieczności, wasze pojmowanie natomiast osadzone jest w czasie"⁴. Tauler dostrzega zatem duchowy wymiar nauk Eckharta, choć zarazem widzi, że tu właśnie tkwi przyczyna nierozumienia ich przez słuchaczy. W swej własnej posłudze kaznodziejskiej czerpie wiele od Eckharta w zakresie nauki o Bogu i o człowieku. Ostatecznie zwraca się ku czasowi i miejscu (zit unde stai), ku konkretnej ziemskiej egzystencji człowieka w jej czasoprzestrzennych ramach. Bez wątpienia, Bóg jest transcendentny w stosunku do wszystkich stworzonych istot, pozostając „ponad sposobem, ponad bytem, ponad dobrocią" {uber wise, uber wesen, uber quot!), czego pierwsza konsekwencja dla człowieka polega jednak nie na tym, by stać się prostym jak Bóg, lecz raczej na tym, by utwierdzić się w pokorze. Pokora, samopoznanie i samozaparcie to najistotniejsze czynniki, które dopełniają starsze wymogi monastyczne. Zdaniem Taulera, ludzkie istnienie charakteryzuje głębia {im grunt, im gemiiete) będąca zawsze „nieprzebranym, ukształtowanym przez Boga miejscem na powrót do Boga". Pełnego łaski „zjednoczenia" z Bogiem doświadcza się wskutek podjętych z rozmysłem dążeń, lecz jedynie wówczas, gdy pośród wielkich pokus „stworzona nicość" {geschaffen nut) zajmuje należne jej miejsce. „Przełom", o którym pisze Eckhart, jest tutaj zasadniczym zwrotem, zawróceniem biegu życia. Należy go wszakże podejmować wciąż na nowo, gdyż nie sposób posiąść go trwale. Wizji Boga towarzyszy ogromny trud, wysiłek i smutek. Bieg życia jako miejsce znoszenia pokus oraz teren, na którym ćwiczy się „porzucenie" (Gelassenheit, jak określa je Tauler), nabiera ogromnej wagi.

Właściwe nauczanie dotyczące etapów życia, zwłaszcza znaczenia jego drugiej części; antropologia obejmująca trzy obszary: zmysły, rozum i serce, a także „wewnętrzną" oraz „zewnętrzną" istotę ludzką; mistyczna potrójna droga (triplex via) Pseudo-Dionizego Areopagity; wzorzec życia czynnego i kontemplacyjnego (vita activa i vita contemplativa); w końcu opis mistycznego uniesienia wywodzący się z Proklosa - wszystkie te motywy oraz idee wzorcowego życia mistycznego stały się zasadniczymi etapami dogłębnej mistyki osadzonej w sieci wzajemnych połączeń tworzącej tkankę ludzkiego życia. Szczere domniemania teologiczne przedstawione w sposób stanowczy i klarowny stają się tym bardziej niezbędne: jedynie w wierze możliwe jest doświadczenie ogarnięcia myślą i doznania Bożej prawdy. Jezus Chrystus jako ucieleśnienie zbawienia, które w toku historii stało się udziałem ludzkości, nie staje się zatem ani duchowym Chrystusem, ani „Bóstwem". Tauler nieufnie podchodzi do mistyki zakonnic, wpadającej często w emocjonalność i oderwanie od konkretu, dostrzegając pierwiastek faryzejski w upajaniu się własną pobożnością. Podobnie jak u Eckharta cel - zjednoczenie istoty ludzkiej z Bogiem - pojawia się jako wertykalna, przełomowa nagłość wieczności. Sytuuje się w biegu życia, co sprawia, że silniej akcentowana jest wartość przewodnich objawień, ćwiczeń duchowych oraz pomocy sakramentalnych. Z drugiej strony, grzeszne uwikłanie kondycji ludzkiej będące następstwem grzechu pierworodnego oraz grzesznych czynów zostaje tu uwypuklone wyraźniej niż w pismach Eckharta, dla którego grzech jest nicością, niemalże niemożliwą do omawiania, gdyż nie da się o niej nic powiedzieć. Nauczanie Taulera w większym stopniu wypełniają obrazy; można wręcz powiedzieć, że składa się ono z cyklu bądź łańcucha obrazów. Dzięki temu jest ono w oświecającym sensie ludzkie, praktyczne i bezpośrednie. Głoszona przez Taulera koncepcja „gruntu duszy" różni się od „iskierki" Eckharta, ponieważ wpisuje się w antropologicznie całościowe ujęcie istoty ludzkiej, przyznające należyte miejsce zasadzie rzeczywistości.

Za: Duchowość chrześcijańska. Późne średniowiecze i reformacja; redakcja: Jill Raitt, współpraca: Bernard McGinn i John Meyendorff, tytuł oryginału: Christian Spirituality, Vol. 2: High Middle Ages and Reformation (Word Spirituality, Vol 17), przekład: Piotr Blumczyński, Seria MYSTERION, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011