Bhikkhu Bodhi, Nanavira Thera i sankhara

Dlaczego krytyka pism Nanaviry jaką popełnił swego czasu Bhikkhu Bodhi, zamiast zostać wyśmianą przez większość spotkała się z uznaniem, jeżeli nie większości to przynajmniej sporej grupy buddystów? Dla rozumiejącego Dhammę nie ma większego problemu w dostrzeżeniu absurdów zawartych w tej krytyce, nie jest to trudniejsze niż udowodnienie iż 2+2=4. Nawet nie możemy twierdzić, że owszem, choć Bhikkhu Bodhi się mylił, jego błędy są nieco subtelniejsze niż to równanie, albo by być bardziej precyzyjnym, nie tyle subtelniejsze, co popełnione na bardziej subtelnych poziomach Nauki Buddy. Tak jak to widzę, nie trzeba być ariya, by dostrzec bardzo niską jakość intelektualną tej krytyki. Dalej postaram się to wykazać.

Przede wszystkim zacznijmy od podstawowej sprawy. Jest oczywiste, że autor krytyki nie ma jakiegokolwiek głębszego zrozumienia Dhammy, mimo bardzo dobrej, merytorycznej znajomości Sutt. I tu pojawia się pytanie: jak przeciętny człowiek, starający się praktykować Naukę Buddy, jest w stanie ją zrozumieć, skoro bez wątpienia wybitny tłumacz, w dodatku mnich, bardzo dobrze znający te teksty, po latach życia monastycznego, tego nie dokonał?

Jednym z czynników jest wiara. Bhikkhu Bodhi wydaje się posiadać niezachwianą wiarę w siebie, w swoje ja, tu - w tej krytyce pism Nanaviry - manifestującej się w przywiązaniu do swych poglądów. Niestety taka wiara jest tym co w psychologii nazywamy nierealnym optymizmem. Jak zatem przeciętny człowiek może osiągnąć to czego nie osiągnął ten tłumacz? Teoretycznie sprawa jest prosta. Opierając się na wierze, że Budda był faktycznie Buddą, a moja ignorancja jest przyczyną tego iż krwi która wylała się z mojego ciała podczas samsarycznej wędrówki jest więcej niż wody w oceanach, staję się bardzo sceptyczny wobec swych idei i poglądów gdyż to właśnie one są odpowiedzialne za to że jestem tym niehonorowym dawcą krwi.

Sam w sobie, taki sceptyczny stosunek do swych poglądów, o ile jest całkiem zdrowym podejściem, niewiele by dał, gdyż chcąc czy niechcąc absolutny sceptycyzm jest raczej w praktyce niemożliwy. Zresztą bynajmniej nie jest to tym co Nauka Buddy poleca. Otóż skoro Budda jest Buddą a Sutty zawierają jego Nauki, wystarczy zaadoptować postawę: "ja się mylę, Sutty mają rację", by w bardzo krótkim czasie uzyskać zrozumienie większe niż to którym dysponuje Bhikkhu Bodhi.

Weźmy przykład dotyczący pewnego fragmentu krytyki popełnionej przez Bhikkhu Bodhi. Otóż załóżmy że jesteśmy początkującym badaczem tekstu i dysponujemy tym, co w zenie nazywa się "umysłem początkującego". Dociekamy naturę właściwego poglądu i studiując MN 9 napotykamy na trzy sankhara - determinacje: kayasȧkhāra, vacı̄saṅkhāra, cittasȧkha. Ciekawi nas konkretna definicja tych sankhara, niestety Sutta nie wchodzi w szczegóły. Zatem szukamy w całym zbiorze Sutr i w końcu znajdujemy dokładną definicję w MN 44, która odpowiednio definiuje je jako

determinacja ciała to wdech i wydech
determinacja mowy to myślenie i rozważanie
determinacja umysłu to percepcja i uczucie

Oczywiście to nas nie satysfakcjonuje, chcemy wiedzieć wszystko na temat tych determinacji, zatem szukamy dalej, zwłaszcza że ta sama Sutta M 44 mówi nam, że te determinacje stopniowo znikają na poszczególnych etapach koncentracji. A skoro współzależne powstawanie zaczyna się z "ignorancją jako warunek determinacje", a w najwyższym stanie koncentracji - wstrzymaniu percepcji i uczucia - wszystkie determinacje zostają wstrzymane,  zaczynamy podejrzewać że jest ścisła relacja pomiędzy tym osiągnięciem i eliminacją ignorancji czyli wstrzymaniem współzależnego powstawania.

I szybko znajdujemy potwierdzenie naszych podejrzeń w SN 36 : 11. W Suttcie tej mnich pyta o słynną wypowiedź: "cokolwiek się czuje liczy się za cierpienie", i jej relację z inną klasyfikacją, którą rozumieją wszyscy, mianowicie mówiącej o istnieniu trzech uczuć: przyjemnego, bolesnego i neutralnego. Budda wyjaśnia, że zasada ta odnosi się do nietrwałości sankhar, determinacji będących podmiotom zmiany i zaniku. Dalej Budda dodaje: nauczyłem też sukcesywnego wstrzymania determinacji i wymienia kolejne stany koncentracji, na których te determinacje znikają.

I tak, z początkującego stajemy się tym który dysponuje już pewnym podstawowym zrozumieniem. Wiemy że determinacje są w ścisłej relacji z ignorancją, a ich absencja ze zrozumieniem. I rozumiemy czemu akurat te a nie inne determinacje zostały wymienione w Suttcie o właściwym poglądzie w kontekście współzależnego powstawania. Gdzie nie ma ignorancji, nie ma determinacji a jest zrozumienie współzależngo powstawania, zatem jest ścisła relacja pomiędzy współzależnym powstawaniem a wstrzymaniem percepcji i uczucia. Na poziomie logiki to w sumie jest jak 2+2=4. Oczywiście takie "zrozumienie" nie jest jeszcze prawdziwym widzeniem współzależnego powstawania, ale może stanowić fundację takiego wglądu.

Teraz przyjrzyjmy się temu co twierdzi Bhikkhu Bodhi. Otóż w komentarzu do MN 9 mówi nam że te trzy sankhara to działanie ciałem, mową i umysłem. Niestety to jest opinia którą o ile pokładamy wiarę w Sutty i stosujemy zasadę: "ja się mylę, Sutty mają rację" należy porzucić gdyż jest sprzeczna z definicją tych determinacji jaką możemy znaleźć w Suttach. Dodatkowo - co dość dziwne - w komentarzu swym, zwykłe dość dokładny - Bhikkhu Bodhi nawet nie podaje terminów Pali tych determinacji, i czytelnik nie znający Pali absolutnie nie ma możliwości zweryfikowania jego twierdzenia. W popularnej książeczce na temat buddyzmu takie przeoczenie byłoby zrozumiałe, ale tu mamy do czynienia z profesjonalnym scholastycznym tłumaczeniem. 

I teraz w swej krytyce Bhikkhu Bodhi z rozbrajającą szczerością twierdzi że jest różnica pomiędzy kayasȧkhāra, vacı̄saṅkhāra, cittasȧkha jeżeli występują w kontekście współzależnego powstawania, gdzie należy je tłumaczyć inaczej niż w kontekście osiągnięcia wstrzymania percepcji i uczucia. Te dwa tematy są ze sobą absolutnie niezwiązane. Jak widzimy Bhikkhu Bodhi nie wychodzi z tak zwanego "umysłu początkującego", ale ma już swoje określone poglądy. Dalej już tylko dostosowuje Sutty do swych poglądów, tak by wszystko grało i kolidowało jak mawia pan Michalkiewicz. Gdy wychodzimy z poziomu Sokratesa, poziomu "zero", w oparciu o wiedzę o naszej ignorancji, możemy faktycznie zacząć budować prawdziwą wiedzę o Nauce Buddy. W oparciu o taką postawę, sceptycyzmu na temat naszej wyjściowej wiedzy, która w większości przypadków jest ignorancją czyli raczej fałszywą wiedzą, niż prostą świadomością tego, że się nie wie, możemy osiągnąć nową jakość istnienia. Chyba nie jest to sprawa codziennia, gdyż większość czytelników tej krytyki jakoś nie dostrzegła podstawowego faktu, że rozróżnienie sankhar o którym wspomina Bhikkhu Bodhi, nie istnieje w Suttach a tylko w umyśle czcigodnego i bez wątpienia, zasłużonego tłumacza.

Takich podstawowych i elementarnych sprzeczności z Dhammą, jest w jego krytyce więcej, ale dajmy sobie tu z tym spokój. Nie mniej co należy podkreślić, takie dostosowanie Suttr do własnych poglądów jest na porządku dziennym, bez wątpienia muszą tu działać jakieś fundamentalne zasady psychologiczne, z pewnością związane z tak zwaną psychologią samo-oszukiwania (self-deception). W Dhammie generalnie ten aspekt ignorancji jest znany jako przywiązanie do własnych poglądów - ditthiupādāna.

W praktyce skąd się to bierze? Otóż mało kto styka się z Dhammą po raz pierwszy bezpośrednio z Sutt, a znacznie częściej za pośrednictwem czy to danej tradycji czy też konkretnego nauczyciela. Następnie utożsamia się z tymi naukami, i gdy w końcu zaczyna studiować Sutty, wszelki dysonans poznawszy jest neutralizowany albo przez odrzucenie pewnych Sutt, czy też zniekształcenie ich mniej lub bardziej oczywistego przesłania.

Dodatkowym elementem jest podejście do własnej egzystencji. Studiowanie Sutt nie powinno być działalnością li tylko intelektualną, Dhamma nie jest jednym z przedmiotów jakie można sobie wybrać na uniwersytecie do studiowania albo nawet do wykładania, jak to ma miejsce w przypadku innego krytyka Nanaviry Thery. W radykalnym podejściu możemy powiedzieć że jest tylko jedna życiowa tragedia, urodzić się i umrzeć bez zrozumienia Dhammy. Wykładający na uniwersytecie zwykle starają się udowodnić że ich idee są słuszne, podczas gdy praktykujący Dhammę jest głównie zainteresowany w znalezieniu słabych stron we własnych poglądach, by je porzucić natychmiast, gdy okażą się faktycznie błędne. To zupełnie dwie różne postawy, i siłą rzeczy, prowadzą do zupełnie różnych jakościowo rezultatów praktycznych.

O ile oczywiście dla większości ludzi Dhamma nie jest sposobem zarobkowania poprzez wykładanie jej na uniwersytecie, to jednak jakiejś głębszej determinacji, by poznać prawdę też u nich trudno zauważyć. I to dlatego  Bhikkhu Bodhi może sobie spokojnie pisać takie rzeczy, jak poniższy cytat, bez obawy o nadszarpnięcie swego autorytetu, było nie było autora prawdopodobnie najlepszych dostępnych tłumaczeń z Pali, podczas gdy prawdziwa jakość jego "refleksji" tak naprawdę nie odbiega od matematyka krytykującego swego kolegę za twierdzenie że 2+2=4

Oczywiście pisma Nanaviry są akurat na znaczenie wyższym poziomie skomplikowania, i jest naturalne, że Bhikkhu Bodhi, który jest puthujjaną, co sam zresztą kiedyś przyznał (już po opublikowaniu swej krytyki) mógł czegoś w nich nie zrozumieć, ale jak ktoś może napisać:

An unbiased and complete survey of the Nikáyas, however, would reveal that the problem of dukkha to which the Buddha’ s Teaching is addressed is not primarily existential anxiety , nor even the distorted sense of self of which such anxiety may be symptomatic. The primary problem of dukkha with which the Buddha is concerned, in its most comprehensive and fundamental dimensions, is the problem of our bondage to samsara—the round of repeated birth, aging, and death.

Nie mam specjalnie czasu i ochoty by to dokładnie przetłumaczyć, jednak to co Bhikkhu Bodhi twierdzi jest następujące: problem cierpienia nie polega na zniekształconym poczuciu "ja" (self) ale na naszym samsarycznym zniewoleniu, kolisku odwiecznie powtarzających się narodzin, starości i śmierci. Ładnie brzmi? Być może. Problem w tym że to właśnie attavada - co Bhikkhu Bodhi określa tu terminem "the distorted sense of self" jest odpowiedzialna za nasze ponowne narodziny, i to attavada - nierozerwalnie związana z sakayaditthi - jest tym co należy porzucić i co stanowi fundamentalną różnicę pomiędzy puthujjaną, zwykłym człowiekiem, który bierze swe ja za pewnik, a sotapanną który uwolnił się od błędnego poglądu na osobowość.

I to oczywiście pisma Nanaviry pokazują jak ewentualnie attavada może być porzucona, Nanavira omawia to bardzo szczegółowo i konkretnie, jest to w Dhammie sprawą najwyższej wagi, natomiast jego krytyk porusza się w obrębie banalnych twierdzeń, które po przeegzaminowaniu nie mają zupełnie żadnego sensu.

Tak jak napisaliśmy, jedyną drogą postępu na ścieżce duchowej jest stała i uważna egzaminacja własnej pozycji, czy jakby powiedział Nicolas Gomez Davila, dokumentacja własnej ignorancji. Ale Bhikkhu Bodhi nawet nie podejrzewa siebie o to, że może czegoś nie rozumieć. I tak, dalej pisze:

I will show presently, these terms are intended quite literally as signifying biological birth, aging, and death, not our anxiety over being born, growing old, and dying.

Problem w tym że nikt, wykładający współzależne powstawanie jako strukturę nie neguje fenomenologicznych opisów narodzin, starości i śmierci, jakie można znaleźć w Suttach. Te opisy jak najbardziej są ważne i obowiązujące, fizyczna śmierć ciała jest rzeczywista. Jednakże te opisy są niepersonalne, tym samym mają taką samą wagę jeżeli chodzi o śmierć ciała w przypadku arahata, jak i zwykłego człowieka. Z ignorancją jako warunek ... starość i śmierć uzupełnia ten brak rozróżnienia, gdyż tym samym starość i śmierć jest opisywana przy obecności ignorancji. A zatem obejmuje także niepokój w obliczu śmierci, niepokój od którego arahat jest całkowicie wolny. Nie tylko to, arahat nie identyfikuje się z ciałem, i nie widzi go jako: "to moje, tym jestem, to moje ja", zatem ani nie uważa że się urodził, ani nie widzi żadnej możliwości by mógł umrzeć. W skrócie: Ze wstrzymaniem ignorancji.. wstrzymanie starości i śmierci. To oczywiście głęboka nauka, i jest trudno zrozumiała dla puthujjany. Tyle że inteligentny puthujjana z pewnością 1) jest znacznie bardziej sceptyczny wobec swych idei niż nasz tłumacz* 2) Z pewnością jest zainteresowany przede wszystkim własną nieśmiertelnością i nauka o tym że śmierć jest nietrwała, determinowana i powstała współzależne od obecnej w jego doświadczeniu ignorancji z pewnością powinna go zaciekawić a nie prowokować do jej szybkiego i bezrefleksyjnego odrzucenia.

* We wprowadzeniu do Brahmajala, Bhikkhu Bodhi wyraża swój głęboki sceptycyzm wobec mądrości samego Buddy, przynajmniej możemy powiedzieć że Nanavira Thera znalazł się w dobrym towarzystwie.↓

Buddha declares, whatever thinkers speculate about the past or the future can with certainty be found within the net of his teaching.

Whether the sutta, in its present form, really does succeed in matching this claim is difficult to assess. On reflection it seems that many views from the history of philosophy and theology can be called to mind which resist being neatly classified into the scheme the sutta sets up, while other views can be found which agree in their basic credo with those cited in the sutta but appear to spring from causes other than the limited number that the sutta states they can all be ultimately traced to.

Wystarczy poczytać korespondencję Nanaviry z jego przyjacielem Nanamoli Therą by zobaczyć zdecydowaną różnicę w podejściu do Sutty. Obaj dysponowali pełną wiarą w ważność Sutty, choć faktycznie bardzo często mieli problem, gdzie w Brahmajala należy umieścić poglądy tego czy innego współczesnego myśliciela. Natomiast twierdzenie że jakiś z tych poglądów mógłby wypływać fundamentalnie z czegoś innego niż sakayaditthi, jest jasnym, oczywistym błędem i mogło być wypowiedziane tylko pod wpływem tegoż sakayaditthi.

Na zakończenie cytat innego krytyka Nanaviry. Czcigodny Analayo, wykładający Dhammę na uniwersytecie i (nie wiem jak teraz, ale przez jakiś czas mieszkający w domu ze swą mamą i tatą*), pisze:

this concerns the tetralemma on the existence or non-existence of a Tathāgata after death, which is based on the mistaken notion of a self, held by some contemporaries of the Buddha.

No cóż, według Bhikkhu Analayo, niektórzy współcześni Buddzie nie byli wolni od attavady. Ale tylko niektórzy. Zatem attavada nie jest fundamentalnym problemem cierpienia, nierozerwalnie związana z egzystencją zwykłego człowieka i to nie jest to cierpienie, które stara się wyleczyć Budda, ogłaszając naukę o nie-ja. I sam czcigodny Analayo, ciekawe co myśli o sobie, piszącym tę krytykę, czy uważa że pisze ją jako wolny od attavady?

* Nie krytykuję tu takiego stylu życia, samego w sobie. Może inaczej czcigodny Analayo nie potrafi, zatem lepiej być takim mnichem niż świeckim. Nie mniej choć to nie wyklucza całkowicie niemożności osiągnięcia jakiegoś głębszego zrozumienia czyni taki sukces duchowy bardzo wątpliwym. Argument personalny co prawda nie jest na miejscu w sprawach zaledwie intelektualnych, jednak w Dhammie jest jak najbardziej na miejscu, i sam Budda rekomenduje by pokładać wiarę w tych, którzy "studiują" Dhammę, zaszyci gdzieś głęboko w lesie. To co prawda nie gwarantuje bynajmniej jakości takiego nauczyciela, ale przynajmniej gwarantuje, że rzeczywiście bardzo lubi on odosobnienie, czynnik bardzo sprzyjający pojawieniu się głęszego zrozumienia. Patrz MN 150

Jak widzimy, jakość argumentów używanych przez krytyków Nanaviry, mówi sama za siebie. To czego nie możemy być pewni, to czy tacy ludzie po prostu nie nie spełniają fundamentalnego warunku - Dhamma jest dla mądrego, nie dla niemądrego - bądź też nawet jeżeli posiadają taki potencjał, nieopatrznie dali się pochwycić w przywiązanie do własnych poglądów i są ofiarami samo-oszukiwania się (self-deception). Wszystko zależy od tego jak zdefiniujmy "mądrość". Inteligencja mierzona przez IQ, jak najbardziej jest kompatybilna z samo-oszukiwaniem się, wręcz może je ułatwiać. Niestety samo-oszukiwanie się na poziomie duchowym musi być widziane jako jawny brak mądrości. W takim przypadku wszystko zależy, czy ofiara self-deception, może pod wpływem tych czy innych czynników to zobaczyć i je porzucić.

Wróćmy do omawianego tematu, gdzie neonanaviryści uczą nas iż sotapanna jest wolny od jakiejkolwiek awersji wobec fizycznego bólu. Jak absurdalna  to nauka, do tego nie zamierzam tu powracać. Nie mniej, mogę zwrócić uwagę na argument, jaki jest wysuwany na poparcie tej tezy. Otóż przytaczana jest Sutta

60 (10) The Mountain (2)

“Bhikkhus, suppose that the Himalayas, the king of mountains, would be destroyed and eliminated except for seven grains of gravel the size of mustard seeds. What do you think, bhikkhus, which is more: the portion of the Himalayas, the king of mountains, that has been destroyed and eliminated or the seven grains of gravel the size of mustard seeds that remain?”

“Venerable sir, the portion of the Himalayas, the king of mountains, that has been destroyed and eliminated is more. The seven grains of gravel the size of mustard seeds that remain are trifling. Compared to the portion of the Himalayas, the king of mountains, that has been destroyed and eliminated, the seven grains of gravel the size of mustard seeds that remain are not calculable, do not bear comparison, do not amount even to a fraction.”

“So too, bhikkhus, for a noble disciple, a person accomplished in view who has made the breakthrough,  the suffering that has been destroyed and eliminated is more, while that which remains is trifling. Compared to the former mass of suffering that has been destroyed and eliminated, the latter is not calculable, does not bear comparison, does not amount even to a fraction, as there is a maximum of seven more lives. He is one who understands as it really is: ‘This is suffering’ … ‘This is the way leading to the cessation of suffering.’

“Therefore, bhikkhus, an exertion should be made to understand: ‘This is suffering.’… An exertion should be made to understand: ‘This is the way leading to the cessation of suffering.’”

Według autora książki, którego "mindful reflection can help you to see if you are going in the same direction as the Buddha" - tak przynajmniej informuje nas okładka, ta Sutta jasno dowodzi że przebicie się i bezpośrednie zobaczenie Czterech Szlachetnych Prawd potwierdza jego tezę o olbrzymiej jakościowej różnicy pomiędzy tym co odczuwa puthujjana a sotapanna.

I teraz smutna prawda, która zresztą niestety jest czasami bardzo obraźliwa. Nie sądzę by trzeba jakiejś większej inteligencji, już nic nie mówiąc o inteligencji ariya, by zobaczyć że faktycznie Sutta wykazuje olbrzymią różnicę pomiędzy puthujjaną a sotapanną, tyle że jest to różnica ilościowa, w porównaniu z samsarą która jest bez widocznego początku, czasowy okres co najwyżej siedmiu kolejnych egzystencji jest faktycznie drobinką. Tu tylko zauważę, że Sutta używając terminu "cierpienie" zrównuje je z samą "egzystencją" co nie wydaje się być jasno rozumiane przez naszych mistyków, inaczej głównemu nauczyciel twierdzenie: "Sotapanna nie cierpi", po prostu nie przeszłoby przez gardło. W każdym razie dowodzenie o jakościowej egzystencjalnej różnicy pomiędzy uczuciami puthujjany i sotapanny w oparciu o tą Sutrę jest jawnym absurdem. To czego nie wiemy, bez mocy czytania w czyimś umyśle, to czy autor tego "dowodu" już tak ma, po prostu urodził się z takim potencjałem intelektualnym, czy też desperacko szuka potwierdzenia innego absurdalnego założenia, które to "otrzymał" w naukach swego Ajhana. O ile to drugie, są jeszcze dla niego jakieś szanse. Ostatecznie Budda mówi, że prawdziwym zwycięzcą jest ten kto pokonał samego siebie. Takie zwycięstwo rzadko przychodzi łatwo i zanim do niego dojdzie często tą czy inną bitwę się przegrywa.