Bolesław Miciński o Kartezjuszu

 „W cóż wierzył przed zgonem? Piekło — obalił piekło... oczekiwana szczęśliwość była radością myśli, która uczciwie spełniła swój obowiązek. Na łożu śmierci marzy, iż w raju prawych ludzi odnajdzie mądrego Sokratesa, w którym tak bardzo cenił prostotę ducha”.

(Maxime Leroy, Descartes, le philosophe au masque)

„...w ten sposób znalazłem niebo”.

(Kartezjusz, Rozprawa o Metodzie)

1

Tej przełomowej dla naszej kultury nocy 10 listopada 1619 roku Kartezjusz, znużony gwałtowną walką myśli, uczuł się niewymownie wyczerpany. Zdawało mu się, że płomienie ogarniają jego mózg — usnął. Śniło mu się, że kroczy ulicami, a będąc zmuszonym przechylić się w lewo dla zachowania równowagi, uczuł, jak gwałtowny zryw wichru rzuca go w stronę kościoła kolegialnego. Obudził się, doznając dotkliwego bólu w pobliżu serca. Cierpienie wzbudziło obawę: marzenie senne zdawało się być dziełem złego ducha, który, zwodząc na manowce, usiłował przemocą zawlec filozofa tam, dokąd zdążał z dobrej woli. A malo spiritu ad templum propellebar33 — mówi w relacji z zaginionego manuskryptu. Przewrócił się na prawy bok i, modląc się żarliwie, usnął po dwugodzinnym rozmyślaniu nad sprawami tego świata.

Miał wtedy drugi sen: usłyszał potężny łoskot piorunu. Strach obudził go natychmiast. Otworzywszy oczy, ujrzał rój ognistych iskier unoszących się w komnacie. „Zdawało mu się to często, gdyż budząc się w nocy tak roziskrzone miał źrenice, że rzucały odblaski na otaczające go przedmioty”. Tym razem postanowił uciec się do racji filozoficznych: przerażenie oznaczało według jego mniemania wyrzuty sumienia za grzechy, które mógł popełnić w dotychczasowym życiu. Piorun miał być zwiastunem Ducha Prawdy, który spłynął nań, aby go posiąść Lumen cognitionem significat34.

Trzeci sen był następujący — znalazł książkę na stole, nie wiedząc, kto ją tam położył. Otworzył ją, a widząc, że jest to słownik, ucieszył się w nadziei, że może mu być przydatny. Równocześnie wpadła mu do ręki inna książka: był to zbiór poezji pt. Corpus Poetarum, w którym odnalazł wiersz Ausoniusza Quod vitae sectabor iter35. W tej samej chwili ujrzał nieznajomego, który, wskazując na utwór zaczynający się od słów: Jest i Nie, wychwalał go jako utwór znakomity.

W półśnie jeszcze pogrążony, usiłował sen odcyfrować: słownik symbolizował zbiór wszelkich nauk, Corpus Poetarum oznaczał zaś zgoła wyraźnie jedność wiedzy i filozofii. Uważał, iż nie należy się dziwić przesadnie, iż poeci, nawet ci najgłupsi, mogą być pełni sentencji bardziej ważnych, rozsądnych i lepiej wyrażonych niż te, które się znajdują w pismach filozofów. Przypisywał to boskości entuzjazmu i sile wyobraźni; wydobywa ona ziarna mądrości (znajdujące się w każdym umyśle ludzkim jak iskry ognia w krzemieniu) z o wiele większą łatwością i blaskiem niż rozum filozofa. „Ratio est quod poetae per enthusiasmum et vim imaginationis scripsere: sunt in nobis semina scientiae, ut in silicae, quae per rationem a philosophis educuntur, per imaginationem a poetis excutiuntur magisque elucent36”.

Widząc zgodność owych spraw z jego skłonnością, powziął śmiałe mniemanie, że oto Duch Prawdy poprzez sen otworzył mu skarby wszelkiej wiedzy.

2

Ten „kryzys mistyczny” wielkiego racjonalisty, który „le bon sens37” cenił nade wszystko, był ośrodkiem licznych dociekań i przedmiotem różnorodnych interpretacji. Huet (1693) ujmował sprawę w sposób wielce uproszczony: Kartezjusz — pisze sceptycznie nastawiony biskup — w wilię Świętego Marcina, którego święto przypada na dzień 11 listopada, pił i palił ponad miarę...

Współcześni historycy dalecy są od sceptycyzmu Hueta i w sennych marzeniach Descartesa widzą zręby filozofii (Chevalier, Milhaud, Gouhier, Gilson) lub metody (Liard, Millet, Hamelin), która zaważyła na historii ludzkości. Owej nocy sławetnej — mówi Chevalier — wyłoniła się doktryna, która jest kamieniem węgielnym kartezjanizmu: podstaw wiedzy winniśmy szukać w nas samych (tkwią w nas one jak iskry ognia w krzemieniu) odnajdujemy je zaś nie na drodze spekulatywnych dociekań, ale na drodze intuicji (poetyckiego natchnienia), której gwarancją jest Bóg (Duch Prawdy).

Szczególnie interesująca jest analiza Freuda, który, afirmując zresztą kartezjańską interpretację, widzi w marzeniu sennym filozofa zarys konfliktu moralnego.

Sny naszego filozofa — pisze Freud — są tak zwanymi „snami z góry” (Träume von Oben), to znaczy formacjami idei, które mogły być utworzone równie dobrze w stanie snu, jak i na jawie i które częściowo tylko czerpią treść z głębokich stanów duszy. Toteż treść owych snów posiada najczęściej formę abstrakcyjną, poetycką lub symboliczną. Analiza snów tego typu prowadzi zazwyczaj do następujących wniosków: nie możemy zrozumieć snu, lecz śniący może go bez trudu zinterpretować, ponieważ treść sennego marzenia bliska jest jego świadomości. Pozostaje jednak kilka fragmentów, o których śniący niczego powiedzieć nie umie: są to właśnie elementy wynikłe z podświadomości, a te pod wielu względami najbardziej są interesujące. W najlepszym wypadku tłumaczy się je na drodze najbliższych skojarzeń. Takie ujęcie „snów z góry” (należy rozumieć ten termin w sensie psychologicznym, nie mistycznym) odnosi się do snów Kartezjusza. Nasz filozof sam je interpretuje, a my stosownie do reguł interpretacji sennego marzenia, musimy przyjąć jego tłumaczenie; dodać należy, że nie widzimy innej drogi, która by nas mogła zaprowadzić dalej. Afirmując jego własną interpretację, dorzućmy, że przeszkody, które krępowały swobodę Kartezjusza dokładnie są nam znane: jest to senne odbicie wewnętrznego konfliktu. Strona lewa jest wyobrażeniem zła i grzechu, a wicher — złego ducha...

Analiza Freuda posiada dla nas trojakie znaczenie: po pierwsze, afirmując racjonalny charakter sennego marzenia idzie w sukurs interpretacji Chevaliera; po drugie, odnajduje leżący u podłoża konflikt moralny; po trzecie, każe nam szukać prawdy we własnych słowach Kartezjusza, któremu tylekroć zarzucano świadomą bądź nieświadomą obłudę.

Informacje o nowościach w naszej bibliotece w Twojej skrzynce mailowej? Nic prostszego, zapisz się do newslettera. Kliknij, by pozostawić swój adres e-mail: wolnelektury.pl/newsletter/zapisz-sie/3

Owa noc rzuca pewne światło na tak zwane „zagadnienie osobowości” Kartezjusza. O Homera walczyło siedem miast „rodzinnych” — o osobowość Kartezjusza walczy historia filozofii. Kartezjusz występuje w okresie przełomowym dla kultury europejskiej: liberalizm i ateizm — kontrreformacja i neutralizm (V. L. Chmaj).

Dziewiętnasty wiek nawiązał do tradycji encyklopedystów: Kartezjusz jest burzycielem średniowiecznego despotyzmu i metafizycznych bożyszcz. Miał on być niereligijnym naukowcem, uczonym fizykiem, który prawowierną metafizyką maskował naukową rewolucję. W oczach Brunetière’a był on filozofem mało chrześcijańskim, a filozofia XVIII wieku była konsekwencją jego nauki. Dla Janeta Kartezjusz był „roztropny” aż do bojaźliwości... aż do obłudy — dodaje Adam — resp.38 wobec Kościoła.

Tak mówią jedni. A drudzy: Filozofia Kartezjusza — pisze Espinas — związana była z współczesnym ruchem nacjonalistycznym, który zwalczał liberalizm i protestantyzm. Uczeń jezuitów z La Flèche był gorliwym katolikiem, który bał się grzechu, a nie Kościoła i jego kar. Bardziej przekonywujące są argumenty Milhauda: zwykło się nazywać kartezjańską tezę o nieruchomości ziemi krokiem oportunisty, koncesją na rzecz Kościoła, a przecież analiza kartezjańskiej teorii ruchu przemawia za absolutną szczerością.

Życie Kartezjusza — pisze wreszcie Gouhier — jest szeregiem postaw i stanowisk, a „roztropność” filozofa, który, jak wiadomo, zniszczył swoje dzieło O świecie na wiadomość o potępieniu Galileusza, nie była aktem trwogi, ale czynem człowieka nauki urażonego w swej dumie. Właściwy konflikt istniał w łonie samej osobowości: życie spekulatywne czy życie czynne...

Nie umiemy odtworzyć jego oblicza — Kartezjusz zakrył twarz jak Agamemnon na obrazie Timantesa: „Jak przezorni komedianci, którzy przybierają role, aby nie widziano wstydu wstępującego na ich czoło, podobnie ja, dotychczas widz, w chwili wstąpienia na scenę świata, kroczę zamaskowany. Larvatus prodeo39”.

Quod vitae sectabor iter. — Był wędrowcem z temperamentu i podobnie jak Pascal mógł powiedzieć o sobie: „Notre nature est dans le mouvement40”. Wędrował w poszukiwaniu spokoju, którego nie odnalazł nawet po śmierci: Wyjęto serce, skradziono czaszkę, Kawaler de Terlon — jak nas zapewnia Baillet — przywłaszczył sobie szczątki jego dłoni, w roku 1792 stróż jego kości kazał wytoczyć w jednej z nich pierścienie, które według niego miały wygląd gąbczastych agatów — rozdał je „przyjaciołom dobrej filozofii”.

W Sztokholmie spoczywał na cmentarzu dzieci niechrzczonych. Któż odgadnie — pisze literacko usposobiony Leroy — dlaczego to jego bogobojny przyjaciel Chanut chciał, aby dusza filozofa była towarzyszką tych małych duszyczek niepewnych raju, który pozostanie dla nich na zawsze zamknięty?

4

Jednym z najciekawszych rozdziałów historii psychoanalizy, która poprzez otchłań snów usiłuje dotrzeć do rdzenia osobowości, jest psychologia Leibniza z jego nauką o „popędzie”, „dążeniu” (appetit, tendance) i o nieprzerwanym toku życia psychicznego, w którym pozorne zanikanie jest niczym innym, jak zastąpieniem uwagi i postrzeżeń wyraźnych przez postrzeżenia ciemne (petites perceptions) składające się na sferę nieświadomą.

Dla Leibniza — w równej jak i dla Freuda mierze — natura nasza pracuje nad osiągnięciem „zadowolenia” (à se mettre mieux à son aise). Dla Leibniza jednak „szczęśliwość jest trwałą radością. Jednakże skłonności nasze dążą nie do szczęśliwości we właściwym znaczeniu, tylko do radości, to znaczy szczęścia w chwili obecnej; jedynie rozum mierzy w przyszłość i dąży do trwałości. Co więcej, odruchy instynktu są ślepe. Nasze popędy, czyli, jak mówi Szkoła, »motus primo primi«, podobne są do dążności kamienia, który idzie najprostszą, choć nie zawsze najlepszą, drogą ku środkowi ziemi, ponieważ nie może przewidzieć, że napotka skały, o które się rozbije, zamiast zbliżyć się bardziej do swego celu przez zmianę kierunku” (N. ESS. II).

Kartezjusz dążył do „trwałej radości” i dlatego w przeciwieństwie do ślepego pędu kamienia linia jego życia jest powikłana i zygzakowata i tym należy tłumaczyć różnorodność i rozbieżność hipotez stawianych przez jego biografów.

5

Im głębiej zapuszczamy się w jego życie, im zawilsze z jego pism wysnuwamy wnioski — tym dalsi jesteśmy jego dziełom, tym bardziej zaciemniamy jego oblicze. Najwierniejszym bowiem „portretem” Kartezjusza jest Rozprawa o Metodzie.

Nie tylko analiza myśli i stosunku jej do całości systemu, ale przede wszystkim styl wypowiedzi przemawiają za absolutną szczerością tego autoportretu.

Stopień szczerości czy obłudy mierzy się stosunkiem treści do formy. Ściślej rzecz biorąc, jedynie w drugim wypadku (w wypadku obłudy) dualizm ten jest aktualny i uchwytny i forma „oddzielona” od treści staje się jej maską. Jest to jakby kunsztowna fasada kryjąca właściwy gmach. I dlatego może w stosunku do dzieł „nieszczerych” otamowana jest bezpośrednia reakcja czytelnika i dopiero krytyczne pióro wyławia zamaskowane motywy, które przesiąkły do formy. Są to jakby ślady wilgoci na białej fasadzie, które pozwalają wnioskować o wodzie zaskórnej trawiącej budowlę.

Otóż pierwszą reakcją czytelnika Rozprawy o Metodzie jest reakcja artystyczna — głębokie wzruszenie, jakiego doznajemy w chwili bezpośredniego obcowania z osobowością przetransponowaną na barwy, dźwięki i słowa. Dlatego ekspertyzę autentyczności kartezjańskiego autoportretu powinni przeprowadzać poeci — nawet ci „najgłupsi”.

Pierwsze księgi Rozprawy o Metodzie przypominają Eklezjastę.

Zaprawiano go do nauk od dzieciństwa i zapewniano, że przy ich pomocy można nabyć jasną i pewną wiedzę.

Ale — po wyczerpaniu całego zakresu studium zrodziło się w nim przeświadczenie, iż nie ma na świecie nauki, która byłaby taka, jak mu się pozwolono spodziewać.

Wiedział, że języki potrzebne są do zrozumienia ksiąg starożytnych.

Ale — pisma starożytnych pogan traktujące o obyczajach porównywał do pałaców bardzo pysznych i wspaniałych, ale zbudowanych na piasku i błocie... i często to, co nazywają tak pięknym imieniem jest jedynie bezczułością lub pychą, lub rozpaczą, lub ojcobójstwem.

Wiedział, że powab bajek rozbudza umysł.

Ale — bajki przedstawiają jako możebne wiele wydarzeń w istocie niemożebnych, z czego pochodzi, że ci, którzy kierują swe obyczaje według czerpanych stąd przykładów, łatwo skłonni są popaść w szaleństwa paladynów z romansów i imać się zamiarów, które przechodzą ich siły.

Wiedział, że rozmawiać z ludźmi innych wieków, jest to poniekąd to samo, co podróżować.

Ale kiedy człowiek obraca zbyt wiele czasu na podróżowanie, staje się wreszcie obcym w swoim kraju.

Wiedział, że wymowa posiada nieporównaną siłę i piękność; że poezja ma wykwinty i słodycze bardzo czarujące.

Ale — sądził, że i jedno, i drugie to raczej dary umysłu niż owoce studiów.

Wiedział, że nauki matematyczne zawierają wymysły bardzo subtelne.

Ale — dziwił się, iż skoro ich podwaliny są tak mocne i stałe, nie zbudowano na nich czegoś wznioślejszego.

Wiedział, że teologia uczy, jak zdobywać niebo.

Ale — dowiedział się, jako rzeczy bardzo pewnej, że droga doń jednako jest otwarta dla najbardziej nieuczonych, jak i najuczeńszych.

Wiedział, że prawo, medycyna i inne nauki przynoszą zaszczyty i bogactwa tym, którzy je uprawiają.

Ale — sądził, że nie można zbudować nic trwałego na tak niepewnych podstawach.

Kartezjusz wiedział: „że filozofia daje sposób rozprawiania z prawdopodobieństwem o wszystkich rzeczach i budzenia podziwu mniej uczonych”.

Eklezjasta przyłożył serce swe, aby szukać, i doszedł mądrością swoją wszystkiego, co się dzieje pod niebem (tę zabawę trudną dał Bóg synom ludzkim, aby się nią trapili), i na dnie zwątpienia odnalazł marność, utrapienie ducha i szaleństwo, „bo kto przyczynia umiejętności, przyczynia i bólu”. Kartezjusz zwątpił — i postanowił odnaleźć metodę wiedzy powszechnej. A odkrywając co dzień „jakieś prawdy, które zdawały się dość ważne, a zgoła nieznane innym ludziom, odczuwał w duchu taką radość, iż wszystko inne było mu obojętne”.

U podstaw leży sceptycyzm. Jest to jednak sceptycyzm różny od nauki tych, „którzy wątpią, aby wątpić i lubują się zawsze w niezdecydowaniu; przeciwnie, cały mój zamiar dążył ku temu, aby się upewnić”.

Ale nigdy ramy sceptycyzmu nie były tak szerokie: „Przypuszczam — pisze Kartezjusz w Meditaliones de prima philosophia — że wszystko, co widzę, jest fałszem; wierzę, że nigdy nie istniało nic z tego, co mi przedstawia kłamliwa pamięć, że nie mam żadnych zmysłów, że ciało, kształt, rozciągłość, ruch i miejsce są to chimery. Cóż więc będzie prawdą? Może to, że nie ma nic pewnego”. Zwątpienie metodyczne Kartezjusza jest aktem woli skierowanym przeciw najpotężniejszym i naturalnym skłonnościom natury ludzkiej. Ale zwątpienie jego ma wiedzę za cel — „mathesis universalis” jako punkt dojścia.

Tylko odwaga mnie porywa — pisał Ch. Péguy. — Tylko odwaga jest wielka. I byłaż kiedy odwaga tak piękna, tak szlachetna, rycerska, skromna i uwieńczona? I byłże kiedykolwiek zryw myśli mogący iść w parze z tym Francuzem, który odnalazł niebo?

VII

Ojcu

1

Pewnego razu dwóch przyjaciół, Hylas i Filonous, wyszło na spacer, aby cieszyć się — jak powiada Berkeley — niebem purpurowym, dzikim, a jednak łagodnym głosem ptactwa, pachnącymi pąkami drzew, kwiatów, miłym wpływem wschodzącego słońca i tysiącem innych nienazwanych uroków natury budzącej w duszy tajemnicze porywy.

Obaj byli filozofami. Dla Filonousa, idealisty, przedmiot, który nazywamy substancją materialną, nie istniał. Nie było więc ani purpurowego obłoku, ani pachnących pąków drzew. Hylas natomiast, jak wskazuje samo nazwisko, był materialistą: Jak to? Cóż może być rzeczą bardziej fantastyczną, bardziej sprzeciwiającą się zdrowemu rozsądkowi lub bardziej oczywistym wyrazem sceptycyzmu niż przeświadczenie, że nie istnieje taki przedmiot jak materia?

Ta zasadnicza rozbieżność poglądów zdawała się wykluczać wszelkie porozumienie. A przecież pogodzili się bez zastrzeżeń w jednym punkcie, i to już na wstępie, przed wszelką dyskusją.

HYLAS:

Uważam za szkodliwe, żeby ludzie, którzy całkowicie oddali się poszukiwaniu wiedzy, głosili zupełną niewiedzę wszystkiego lub wysuwali pojęcia niezgodne z prostymi i ogólnie przyjętymi zasadami. Widząc to bowiem, ludzie, mający mniej wolnego czasu na te rozmyślania, będą skłonni podawać w wątpliwość najważniejsze prawdy, które dotychczas uważali za święte i bezsprzeczne.

FILONOUS:

W zupełności zgadzam się z tobą, jeśli idzie o niezdrowe skłonności tych przesadnych wątpień niektórych filozofów i o fantastyczne pomysły innych. Zaszedłem nawet w tym kierunku myśli tak daleko, iż zarzuciłem wiele z tych wzniosłych pojęć, które nabyłem w ich szkołach, przyjmując zamiast nich poglądy powszechnie przyjęte.

Wniosek stąd prosty: elementarne „Zasady życiowe” bardziej są oczywiste, bardziej realne niż słońce, obłoki i drzewa, o których istnieniu wątpił Filonous.

2

Jeśli noc 10 listopada była istotnie nocą przełomową i jeśli konflikt moralny, jak chce Freud, był jej właściwym podłożem, to zdaje się nie ulegać wątpliwości, że kartezjańska Etyka Tymczasowa jest sercem Rozprawy o Metodzie.

„Nim ktoś zacznie przebudowywać dom, w którym mieszka, nie dość jest zburzyć go jeno i zgromadzić zapas materiałów, oraz zgodzić architektów, lub też ćwiczyć się samemu w architekturze, wreszcie nakreślić starannie plan. Trzeba mu także wystarać się o jakiś inny domek, gdzie by mógł wygodnie się pomieścić przez czas, który będzie pracował nad nowym. Tak więc iżbym nie pozostał chwiejny w swoich czynnościach przez czas, przez który rozum zmusza mnie być chwiejnym w sądach, i abym mógł wśród tego żyć najszczęśliwiej, jak zdołam, utworzyłem sobie moralność tymczasową...”.

Tymi słowy zaczyna Kartezjusz swój zarys Etyki Tymczasowej. Ten mały domek, który filozof zbudował sobie w oczekiwaniu pałacu, jest najczcigodniejszym zabytkiem historycznym i musi być poddany troskliwej konserwacji.

Dla jednych Kartezjusz był woluntarystą, dla drugich, jego wolność ograniczona do ram intelektu była tylko cieniem wolności. Dla jednych był idealistą ontologicznym, dla drugich empirycznym, dla trzecich był i pozostał realistą.

Wiemy dziś, że glans pinealis nie jest siedzibą duszy, jak mniemał Kartezjusz, ale — szczątkiem oka ciemieniowego.

Wiemy, że nie ciepło jest przyczyną ruchów krwi, jak pouczał w Rozprawie — ale działanie mięśnia sercowego.

Wiemy, że nie stworzył swej „Mathesis universalis”, ale — wiemy, że jego etyka obowiązuje dziś jeszcze zarówno Hylasa, jak i Filonousa.

3

Materiał anegdotyczny przekazany przez historię filozofii posiada szczególną wymowę: podobno determinista Spinoza śmiał się zawsze, ilekroć jego ulubiony pająk pożerał muchy, które mu Spinoza rzucał na pajęczynę. Leibniz natomiast po badaniach mikroskopowych odnosił zawsze owady na ten liść, na którym je znalazł.

Obie anegdoty mówią o stosunku teorii do rzeczywistości. Słowa i cyfry odznaczają się tym, że nie cierpią, nie prowadzą wojen, nie szamoczą się w pajęczynach — nie umierają.

Fizyk posługuje się teorią jak robotnik pilnikiem; jeśli mu pilnik nie jest przydatny, odkłada go na bok i sięga po nowe narzędzie. Ale wymienne teorie fizyczne nie zmieniają świata materialnego. Niezależnie od teorii Ptolemeusza Ziemia krążyła wokół Słońca. Inaczej ma się rzecz z teorią etyczną — nie jest ona bowiem opisem świata, ale pewną konstrukcją życia: narzucona na całość życia umysłowego przekształca rzeczywistość, która jest jej przedmiotem. Stąd teoria etyczna, podobnie jak i psychologiczna, musi się liczyć z aktualnym stanem rzeczy, czyli, mówiąc po prostu, z powszechnym mniemaniem. I dlatego taka jest pierwsza zasada Etyki Tymczasowej:

„...być posłusznym prawom i obyczajom mego kraju, dzierżąc się stale religii, w której Bóg dozwolił mi łaskawie wzrosnąć od dzieciństwa. We wszelkiej innej rzeczy prowadzić się wedle mniemań najbardziej umiarkowanych i najbardziej oddalonych od wszelkiego wybryku, oraz powszechnie przyjętych w praktyce przez najroztropniejszych między tymi, z którymi żyć wypadnie... A że mogą się zapewne znajdować ludzie równie rozsądni wśród Persów lub Chińczyków, co wśród nas, zdawało mi się, że najużyteczniejszym będzie prowadzić się wedle tych, z którymi żyć mi wypadło... postanowiłem baczyć raczej na to, co czynię, niż na to, co mówią...”.

4

W muzyce, a w szczególności w muzyce klasycznej zdumiewa nas ilość formalnych ograniczeń, z którymi musieli się łamać klasyczni kompozytorzy. Wariacje Goldbergowskie J. S. Bacha rozwijają jeden jedyny motyw w trzydziestu dwóch wariacjach, przy czym każda stanowi kunsztowną całość opartą na skomplikowanej formie fugi czy kanonu.

Malarz i poeta w zakresie swej twórczości znajdują pewien opór, który im nastręcza rzeczywistość. Dla malarza „oporem” tym jest obraz świata, dla poety zasady semantyki, logika, sens całości. Podobnie — jak się zdaje — ma się rzecz z formami muzycznymi, takimi jak sonata czy fuga. Są to formy konwencjonalne, ale nie mniej sztywne, determinujące swobodę artysty i narzucające mu swoje prawa.

Znajdując nikły opór w materiale dźwiękowym, kompozytor sam tworzy opór w postaci skomplikowanych schematów, sam się sobie niejako przeciwstawia, sam siebie kiełzna, sam ogranicza dla większej doskonałości dzieła.

Forma fugi czy kanonu jest tylko umownym schematem — sama przez się jest niczym; wartość uzyskuje wtedy dopiero, gdy staje się ograniczeniem osobowości, gdy pusty schemat zostaje wypełniony konkretną treścią. „Wszelka technika jest zespołem utrudnień, które artysta sam sobie stawia dla osiągnięcia pełnego rozwoju. Technika stawia wobec artysty materię oporną, obcą, głuchą i posłuszną jego wymaganiom” (H. Delacroix).

Dlatego muzyka Bacha brzmi jak głos Boga w Księdze Hioba: „Któż zamknął drzwiami morze, gdy się wyrywało jakoby z żywota wychodząc. Gdym położył obłok za szaty jego, a ciemność za pieluchy jego i gdym postawił o nim dekret mój, a przyprawiłem zawory i drzwi do niego i rzekłem: Aż dotąd wychodzisz będziesz, a dalej nie postąpisz, a tu położysz nadęte zwały swoje”.

Podobnie mają się rzeczy z ograniczeniami etycznymi: nie znajdując żadnej normy, która by narzucała nam konieczność jej przyjęcia, sami ją tworzymy bądź zastanym normom sami nadajemy wartość absolutną w imię naszej własnej doskonałości.

I dlatego taka jest druga zasada Etyki Tymczasowej:

„Być możliwie najbardziej stałym i niewzruszonym w postępkach i trzymać się mniemań nawet najbardziej wątpliwych — skoro już raz do nich przystąpię — nie mniej pewnie, co gdyby były bardzo ugruntowane... Choćbyśmy nawet nie wiedzieli więcej prawdopodobieństwa w jednych niż w drugich, winniśmy się wszelako przechylać ku niektórym i uważać je później, w odniesieniu do praktyki, już nie jako wątpliwe, ale jako zupełnie prawdziwe i pewne”.

5

To samoograniczenie polegające na przyznaniu konwencjom wartości bezwzględnej i stale nas obowiązującej, prowadzi do problemu wolności.

Wolność określamy jako „zdolność wyboru”; w pojęciu tym tkwi splot paradoksów. Jeden z nich zaważył na rozwoju myśli religijnej: poddana nieustannej konieczności wyboru — wolność czyni człowieka niewolnikiem. Prawdziwą wolność zdobywamy dzięki łasce nadprzyrodzonej, która zdejmuje z człowieka nieustanny przymus wyboru. Można by więc było strawestować Pascala: nie ma nic tak zgodnego z wolą, jak wyrzeczenie się jej.

Dla Spinozy wolność polegała na utożsamieniu się z powszechną koniecznością.

Inny, pozorny zresztą, paradoks zarysowuje się na terenie etyki teleologicznej opartej na autonomii woli i pojęciu obowiązku — w jej ramach człowiek istotnie zdaje się być zdeterminowany przez cel, do którego dąży. Jest to jednak sprzeczność pozorna. Paradoks pojęcia wolności, w której zawarte już jest pojęcie ograniczenia i konieczności, uzyskuje rozwiązanie przez samorzutne, własnowolne samoograniczenie się.

Wolna wola, mówi Kartezjusz, czyni nas w pewien sposób podobnymi Bogu, czyniąc nas panami samego siebie, o ile zwiedzeni słabością nie utracimy tych praw, które ona nam dyktuje. I dlatego taka jest trzecia zasada Etyki Tymczasowej:

„starać się zwyciężyć raczej siebie niż los, i raczej odmienić własne pragnienia niż porządek świata, i na ogół przyzwyczaić się do przeświadczenia, iż nie masz nic, co by było zupełnie w naszej mocy, prócz myśli”.

6

Wątpił: niebo, powietrze, ziemia, barwy, kształty, dźwięki i wszystkie przedmioty obiektywne są tylko igraszką sennych marzeń... nie mam rąk, oczu, mięsa, krwi i żadnego ze zmysłów (Meditaliones).

Wątpił, ale nie wątpił w to, że zwątpienie nie rozgrzesza i że nie wolno być chwiejnym w czynnościach przez czas, przez który rozum zmusza być chwiejnym w sądach. I w tym wyłączeniu elementarnych zagadnień etycznych z wszelkich wątpliwości, jakie nastręcza problematyka teoriopoznawcza, leży wielkość moralna Kartezjusza. Świat jako przedmiot teorii poznania w jednej z faz jej rozwoju był fikcją utkaną z sennych marzeń — świat jako przedmiot etyki był niezmiennie światem rzeczywistym, światem rąk, oczu, mięsa i krwi. „Roztropność”, „szczerość”, „obłuda” to zagadnienia pozorne, bo Kartezjusz sam daje jasną i niedwuznaczną odpowiedź.

Wybierał prawdy najumiarkowańsze, „aby mniej odwracać się od prawdziwej drogi, gdyby pobłądził”.

W życiu prawdom względnym, umownym nadawał wartość absolutną, „aby uniknąć żalów i wyrzutów dręczących zazwyczaj sumienie duchów słabych i chwiejnych”.

Łamał siebie raczej niż los i wdrożył się do przeświadczenia, iż tylko myśl jest w jego mocy, aby móc wstąpić na drogę „na której w przekonaniu, iż posiada pewność nabycia wszystkich wiadomości... miał też pewność nabycia tym samym środkiem wszystkich prawdziwych dóbr...”.

Kartezjusz rozumował jak Sokrates: dobrze sądzić to znaczy dobrze czynić. W ten sposób odnalazł niebo.

33. a malo spiritu ad templum propellebar (łac.) — przez ducha zła zostałem pchnięty ku kościołowi. [przypis edytorski]

34. lumen cognitionem significat (łac.) — światło oznacza poznanie (wiedzę). [przypis edytorski]

35. quod vitae sectabor iter (łac.) — ponieważ będę podążał ścieżką życia. [przypis edytorski]

36. Ratio est quod poetae per enthusiasmum (...) magisque elucent (łac.) — cały powyższy akapit zawiera wyjaśnienie tego fragmentu pism Kartezjusza, podanego na koniec in extenso („rozumnym sądem jest, co poeci przez entuzjazm i siłę wyobraźni napisali: są w nas nasiona wiedzy, jak w krzemieniu, których przez rozum dochodzą filozofowie, które zaś lepiej poeci budzą przez dalekowzroczną wyobraźnię”). [przypis edytorski]

37. le bon sens (fr.) — zdrowy rozsądek. [przypis edytorski]

38. resp. (łac.) — skrót od: respective, tj. odpowiednio; tu raczej: mianowicie. [przypis edytorski]39. larvatus prodeo (łac.) — kroczę zamaskowany. [przypis edytorski]40. notre nature est dans le mouvement (fr.) — nasza natura jest w ruchu; nasza natura ujawnia się w ruchu. [przypis edytorski]

Z tomu Podróż do piekieł