O upādanā

Upādanā jest jednym z fundamentalnych pojęć w Dhammie. Występuje nie tylko w opisie doświadczenia za pomocą agregatów - pañcupādānakkhandha-; ale też we współzależnym powstawaniu, gdzie jest bezpośrednim warunkiem na istnienie: z upādanā jako warunek, bhava.

To oczywiście nie wszystko. Sutty określają upādanā jako niezbędny warunek odrodzin:

Oznajmiam, Vaccha, odrodziny dla kogoś z upādanā nie dla kogoś bez upādanā. SN 44 : 9

Upādanā ma tu podwójne znaczenie, opału bez którego ogień nie może płonąć. W tej konkretnej Sutrze, Vacchagota dziwi się że choć co do pewnych swych uczniów Budda określa ich miejsce odrodzin, w przypadku arahata mówi on o odcięciu pragnienia, zniszczeniu pęta i przebiciu się przez wyobrażenie, o zakończeniu cierpienia.

Często wspomina się o staroindyjskiem wierzeniu, że ogień w rzeczywistości nie gaśnie a tylko przestaje być widoczny. Jednakże Budda używa przykładu z ogniem w normalnym rozumieniu, ogień pali się tylko ze względu na określone warunki, i przy ich nieobecności po prostu gaśnie. W końcu ogień w Nauce Buddy reprezentuje siły chciwości, nienawiści i złudzenia, przyjęcie metafory o jego niezniszczalności zatem mówiłoby o tym iż tych stanów tak naprawdę nie da się całkowicie wyeliminować.

O tym samym Vacchagota dyskutuje z Buddą w MN 72

Watro tu zauważyć wewnętrzną spójność Suttr. Upādanā nie jest jedyną rzeczą rozpoznawaną przez Sutty jako niezbędny warunek odrodzin.

W SN 22 : 47 znajdujemy informację iż jak długo postawa "jestem" pozostaje nie wykorzeniona z doświadczenia, tak długo będzie miała miejsce ponowna organizacja pięciu organów zmysłowych.  Mamy to spójność na bardziej oczywistym poziomie, w końcu nibbana jest niczym innym jak wstrzymaniem wyobrażenia "jestem". Jednakże istnieje bardziej subtelna zależność konkretnie związana z tematem naszej dyskusji. Otóż Sutta SN 22 : 83 mówi "Jestem" jest wyprowadzone, -upādiyati-  nie nie-wyprowadzone. Wyprowadzone z czego? Z materi, uczucia, percepcji, determinacji i świadomości.

Można to przetłumaczyć podkreślając bardziej bezpośrednią relację pomiędzy upādanā -utrzymywaniem - a postawą "jestem", jednakże niezależnie od tego na jakie tłumaczenie się zdecydujemy, przekaz Sutty jest jednoznaczny, bez upādanā nie byłoby idei "jestem".

Nic więc dziwnego, że samo wyzwolenie Sutty opisują jako wyzwanie przez nie-utrzymywanie.

Tu Anando szlachetny uczeń rozważa tak: 'Zmysłowe przyjemności tutaj i teraz i zmysłowe przyjemności w życiach co nadejdą, zmysłowe percepcje tutaj i teraz i zmysłowe percepcje w życiach co nadejdą, materialne formy tutaj i teraz i materialne formy w życiach co nadejdą percepcje materialnych form tutaj i teraz i percepcje materialnych form w życiach co nadejdą, percepcje niewzruszonego i percepcje bazy nicości i percepcje bazy ani-percepcji-ani-nie-percepcji – to jest wszystko osobowość tak daleko jak osobowość się rozciąga. To jest Nieśmiertelne, mianowicie wyzwolenie umysłu przez nie-utrzymywanie'. MN 106

Przekonanie o byciu osobą -sakkaya- to stan istnienia (bhava) i choć bardziej generalnie jest on współzależne powstały i determinowany przez obecną w doświadczeniu ignorancję,  bezpośrednio zależy od upādanā, co zresztą widać z formuły współzależnego powstawania. Umysł (citta) zwykłego człowieka jest zniewolony poprzez samo-identyfikację z pewną funkcjonującą jednostką - puggala - i tym samym jednostka ta, jest niosącą brzemię - bhārahāra. Wyzwolenie przez nie-utrzymywanie: kiedy tego nie ma - tego nie ma, ze wstrzymaniem utrzymywania (upādanā) wstrzymanie istnienia (bhava), oczywiście nie powoduje zniknięcia jednostki -puggala - a tylko to że ta jednostka odłożyła ciężkie "brzemię osobowości". Są współcześni komentarzy którzy twierdzą że prawdziwa nibbana -wstrzymanie istnienia - ma miejsce dopiero po śmierci arahata. Ten osąd choć całkowicie błędny powinien być dla nas zrozumiały: to typowa egzemplifikacja tego co czcigodny Nanavira określał jako niemożność  puthujjany do jasnego rozróżnienia pomiędzy jednostką - puggala- a osobą -sakkaya-, gdyż w doświadczeniu puthujjany jednostka i osoba to synonimy. Dla takiego puthujjany arahat jest pewną osobą -sakkaya-, specjalną osobą oczywiście bo oświeconą, a skoro widzi on że ta dana osoba się porusza, wygłasza mowy, no to przecież oczywiste że "istnieje". To czego puthujjana nie rozumie, to fakt że taka jednostka funkcjonuje całkowicie bez upādanā, którego fundamentalnym aspektem jest asmimana czy postawa "jestem" i właśnie do tej bezpośredniej absencji odnosi się fraza "wstrzymanie istnienia" czy bhavanirodho. Innymi słowy Sutty rozróżniają pomiędzy opisami: "rzeczy są" czy "pewna jednostka -puggala -jest", a koncepcją "jestem". I jak widzimy z MN 121, obecność w polu percepcji żywego i dobrze funkcjonującego ciała w przypadku arahata jest wolna od bhava. W przypadku nieinteligentnego puthujjany buddysty, będzie on manipulował tekstem Sutty, by dopasować go do swych poglądów. Niestety, to że jego poglądy są współzależne powstałe od ignorancji raczej nie przyjdzie mu do głowy. Dla inteligentnego puthujjany, który również dostrzega sprzeczność opisu Sutty i swego własnego doświadczenia, jest to dokładnie miejsce dla zintensyfikowanych dociekań, gdyż opierając się na wierze: "ja się mylę, Sutty mają rację" jest dla niego jasne, że właśnie natrafił na trop własnej ignorancji, którą uprzednio ignorował i pozostawiał nieprzebadaną.

Sutty wymieniają cztery rodzaje upādanā, i co trzeba podkreślić rozpoznanie i opisanie tylko jednego z nich jest specyficzne dla Buddy, mianowicie attavadupādāna, utrzymywanie doktryny "ja". Jako że współzależne powstawanie też jest specyficzne dla Buddy, wgląd w nie zapewnia sotapannie zrozumienie doktryny anatta i wyjście poza sakkayaditthi i attavadę. To że ktoś z ignorancją musi się odrodzić jest bezpośrednią wiedzą Buddy. Naszym zadaniem nie jest jednak stać się Buddą a "zaledwie" osiągnąć to samo wyzwolenie umysłu co Budda. Skoro odrodziny są faktem, wystarczy mi w to wierzyć. Natomiast jeżeli zgodnie z prawdą bez wyeliminowania ignorancji będę musiał się odrodzić, a attavadupādāna jest pewnym aspektem ignorancji, muszę mieć bezpośrednią wiedzę o naturze upādanā, dostępną tu i teraz.

Inne upādanā to te zmysłowości, poglądów i wierzenia w wyzwalającą moc reguł i wskazań. Oczywiście same w sobie reguły i wskazania są wielce pomocne w praktyce ale nie stanowią celu a raczej środek. Przykładowo jeżeli pewien katolik łamie tą czy inną regułę etyczną, jest z tego niezadowolony i idzie do spowiedzi, to wszystko jest tak jak powinno być, o ile pracuje on nad sobą i stara się poprawić. Natomiast jeżeli spowiedź jest traktowana sama w sobie jako pewien rytuał oczyszczający z grzechów i dający wolną rękę do czasu następnej spowiedzi, to faktycznie mamy tu do czynienia z typowym przykładem tegoż utrzymywania. Jeszcze wyraźniejszy tego przykład to żydowskie kol nidre dające im licencję na oszukiwanie i kłamanie.

Oczywiście, ten kto nie zna i nie umie opisać danego rodzaju upādanā, jest jego ofiarą. To oznacza że bez Nauki Buddy nie da się wyjść poza attavadupādāna. Ale sama merytoryczna wiedza o Suttach bynajmniej nie gwarantuje zrozumienia, gdyż attavadupādāna jest tak fundamentalnym założeniem, że ten kto stara się zrozumieć doktrynę anatta, mającą na celu wyleczenie go z attavady,  będzie pod jej wpływem prawdopodobnie zniekształcał przesłanie Buddy.

Weźmy typowy przykład, pewien mnich dopiero po prawie trzydziestu latach życia monastycznego, gdy naciśnięty w dyskusji postawił pytanie "no bo czy jest jakaś różnica pomiędzy stwierdzeniem "nie ma ja", a "wszystkie rzeczy są nie ja"? A trzeba sobie powiedzieć że całkiem sporo buddystów nigdy sobie takiego pytania nie postawi, będąc święcie przekonanymi iż Budda nauczał doktryny "nie ma ja", czy jak wolisz: "nie ma duszy". Faktycznie różnica pomiędzy tymi dwoma twierdzeniami wydaje się dość subtelną, niestety bynajmniej nie jest to różnica nieistotna. Przeciwnie, brak jasnego zrozumienia tej subtelności zdecydowanie wyklucza z możliwości poprawnej praktyki Dhammy.

Twierdzenie "nie ma ja" jest rozpoznawane w Suttach jako błędny pogląd i co najwyżej może dostarczyć złudnej satysfakcji że się zrozumiało doktrynę anatta, podczas gdy w rzeczywistości "ja" wpadającego w ten błędny pogląd ma się bardzo dobrze i nic mu nie zagraża.

Z kolei twierdzenie: "wszystkie rzeczy są nie-ja" proponuje attavadinowi wycofanie się tegoż fundamentalnego założenia, dokładnie tą samą drogą jaką do niego doszedł. Oczywiście głupotą byłoby bezpośrednie twierdzenie: "twoje ja nie istnieje" choćby z tego faktu że puthujjana realnie doświadcza swego "ja" czy siebie samego. Na przykład, kiedy puthujjana mówi "moje ciało" to nie jest to bynajmniej li tylko konwencja werbalna, w rzeczywistości widzi on czy raczej doświadcza siebie samego jako podmiotu czy duszy, czy "ja" posiadającego ciało. W tym sensie podmiot rzeczywiście jest obecny w doświadczeniu. Oczywiście, gdy zaczniemy dokładniej egzaminować doświadczenie, jak to dawno temu zrobił Hume,  nie znajdziemy nic konkretnego a tylko rzeczy które tym ja nie są. Tyle tylko że konstatacja jaką poczynił Hume, o nie istnieniu ja, jest absolutnie niewystarczająca i zresztą sprzeczna z bezpośrednim doświadczeniem zwykłego człowieka.

Inaczej niż Hume, Budda mówi: spójrz, te wszystkie rzeczy są nie-ja, zatem musisz się wycofać z widzenia ich jako: "to moje, tym jestem, to moje je".

Zatem co musimy zrozumieć to że w Nauce Buddy egoizm nie jest bynajmniej tylko dążeniem do własnych celów kosztem innych osób albo co z pewnością mniej naganne, ignorowanie innych i zajmowanie się sobą. Można by powiedzieć że wręcz przeciwnie, Budda zaleca wpierw zajęcie się samym sobą i w żadnym razie nie poleca rezygnowania z własnego szczęścia na rzecz szczęścia innych ludzi.

Otóż w Nauce Buddy sam fakt mego istnienia, związany z wiarą w "ja" jest egoizmem który trzeba porzucić. A że ten egoizm wspiera się na złudzeniu głęboko zakorzenionym w umyśle, faktycznie wymaga całkiem sporej pracy wewnętrznej, pracy nad sobą. Oczywiście jest wiele poziomów pomagania innym, i nie należy bynajmniej ich lekceważyć, jednakże na najgłębszym interesującym nas tu poziomie tylko ten kto wyszedł poza sakkayaditthi i attavadę jest w stanie rzeczywiście pomóc innym. W MN 8 Budda daje przykład kogoś kto sam tonie w ruchomych piaskach - czytaj puthujjana - kto tym samym nie nadaje się na tego kto mógłby wyciągnąć innego tonącego.

Wymieniliśmy już jedną przeszkodę czy problem w rozpoznaniu własnego upādanā, mianowicie branie ucchedavady i doktryny "nie ma ja" za poprawną wykładnię doktryny o anatta. Innym problemem jest umiejętność dostrzeżenia różnicy pomiędzy pañcupādānakkhandha określane  w Dhammie jako cierpienie, a zestawem agregatów wolnych od upādanā. Skoro wyzwolenie jest wyzwoleniem przez nie-utrzymwanie, arahat jako wyzwolony, jest całkowicie wolny od upādanā i tym samym jego doświadczenie może być opisane tylko w terminach pañcakkhandha. Na poziomie werbalnym to oczywistość, jednak idee mają konsekwencje, a te konsekwencje bynajmniej dla puthujjany w tym wypadku nie są oczywiste.

A mamy tu do czynienia już z wyżej wspomnianym problemem egoizmu. Arahat bynajmniej nie jest jakaś super-dobrą osobą, która kocha innych jak siebie samego. Otóż arahat przestał doznawać siebie samego, przestał być osobą istniejącą w przestrzeni i czasie i to absencja tego typu doświadczenia, charakterystycznego dla zwykłego człowieka pozwala mu na wejście w zdrowe relacje z innymi jednostkami, relacje wolne od chciwości, nienawiści i złudzenia. (Przynajmniej z jego strony oczywiście.)

Czy czasem nie zaplątałem się w swych tłumaczeniach? To chyba sprzeczność: nie być do znalezienia w przestrzeni i czasie i wchodzić w relacje z innymi jednostkami jak najbardziej pewnymi  tego, iż w przestrzeni i czasie istnieją. Otóż ta sprzeczność jest pozorna i kto widzi w niej problem, nie widzi fundamentalnej różnicy pomiędzy jednostką -puggala a osobą sakkaya. Co zresztą czcigodny Nanavira opisał jako fundamentalny problem puthujjany.

Bez wątpienia jako puggala - jednostka - arahat istnieje w przestrzeni i czasie. Jest to całkiem jasno określane przez obiektywny opis Sutr, które wymieniają 9 typów jednostek, puggala, arahat, siedem rodzajów sekha - ariya w treningu, oraz puthujjana. Subiektywnie jednak, świadomość arahata wyzwolona z upādanā nie wskazuje już stanu istnienia, (asmimana czy "jestem") i jak to opisuje Sutta MN 22 bogowie nie są w stanie zlokalizować tak wyzwolonej świadomości. Np jeżeli Budda zachowuje spokój nawet gdy obrażany i prowokowany, to nie dla tego że jest jakąś specjalną osobą - sakkaya - która dzięki pewnemu treningowi uodporniła się na takie zachowanie. Otóż przeciwnie, Budda dzięki treningowi przestał być osobą, ten kto obraża Buddę i usiłuje go sprowokować nie osiąga zamierzonego celu z uwagi na to że ta pewna jednostka -puggala - znana jako Budda czy mistrz Gotama nie traktuje relacji z innymi jednostkami personalnie. W pewnym sensie możemy mówić o jednostce -puggala - która jest arahatem, jako o sprawnie funkcjonującym biologicznym robocie. Wszystko czego wymaga konkretna sytuacja jest wykonywane, ale odbywa się to automatycznie, bez żadnego "ja" -atta- czy osoby -sakkaya- które kierowałby doświadczeniem.

O ile jesteśmy uprawnieni do przetłumaczenia cierpienia i wstrzymania cierpienia jako ego i wykorzenienie ego, co ewentualnie puthujjana jest w stanie zaakceptować jako ideę mniej więcej zrozumiałą, o tyle w swym własnym konkretnym przypadku puthujjana nie jest w stanie wyobrazić sobie swej własnej absencji z jednoczesnym dalszym funkcjonowaniem jednostki wolnej od "ja" - mistrza który sprawuje kontrolę nad doświadczeniem.

Praktycznie możemy powiedzieć że bezpośrednie zobaczenie że taka możliwość rzeczywiście istnieje jest tym co nazywamy pierwszym stopniem przebudzenia czy sotapati. Choć mówimy tu o właściwym poglądzie, jego "właściwość" nie jest gwarantowana przez sprawnie pracujący umysł, który dzięki mentalnym operacjom dochodzi do odpowiedniego wniosku czy poglądu, ale o bezpośrednie doświadczenie. W Suttach jednym z jego opisów jest zobaczenie że: "cokolwiek jest podmiotem powstawania, jest też podmiotom zaniku". Obiektywnie prawdopodobnie większość inteligentnych attavadinów zgodziłaby się z tą formułą. Niestety chodzi tu o coś znacznie subtelniejszego, percepcja nietrwałości w przypadku sotapanny nie pozwala mu na widzenie danej rzeczy jako "ja".

Różni ludzie piszą różne rzeczy na temat znaku umysłu -citta nimitta -. Termin nie jest zbyt dobrze omówiony, wiemy z Sutr, że bez uchwycenia tegoż znaku dojście do właściwego poglądu jest niemożliwe. Sam bynajmniej nie jestem absolutnie pewny, gdyż jak powiedziałem termin nie jest zbyt dobrze zdefiniowany. Moje zrozumienie opieram na opisie Siostry Vajjira, która po otrzymaniu finałowych instrukcji pisała o "utracie wymiaru myśli" zezwalającym jej na zobaczenie jej własnego upādanā. Tak jak to obecnie rozumiem, znak umysłu - nie sądzę by użycie liczby mnogiej było poprawne, gdyż w tym rozumieniu jest tylko jeden znak umysłu - jest to temporalna wyrwa w myśleniu i jest ona stowarzyszona z przyjemnym uczuciem. Tu następuje rozpoznanie pustego i milczącego tła umysłu, umysłu zwykłe dającego pole dla rejestracji jakiegokolwiek  obecnego doświadczenia, lecz tym samym nie znającego siebie samego. Tą niewiedzę umysłu o sobie samym ładnie opisał Nanamoli Thera w aforyzmie: "To nasze oczy oślepiają nas, to nasze uszy czynią nas głuchymi". Nie jest to tylko efektowna gra słów, lecz głębokie przesłanie wskazujące na konkretną egzystencjalną rzeczywistość, mianowicie z samej natury sensorycznego doświadczenia wynika nasza głęboka niewiedza o naturze samego umysłu.

O ile pojawienie się takich temporalnych wyrw jest przyjemne, jest to jednak zwykle doświadczenie które przemija. Otwarcie oka Dhammy to nic innego jak stały dostęp do tego pustego i milczącego tła i ten stały i trwały akces zapewnia standard pozwalający rozpoznać jakiekolwiek doświadczenie jako nietrwałe. Oczywiście nie wiem dlaczego przejście od stanu sotapanny do arahata może zająć co najwyżej siedem kolejnych egzystencji, jednak to jest dokładnie to co pozwala sotapannie zrozumieć arahata, którego doświadczenie jest opisane w MN 121 jako zejscie w pustkę.

Siostra Vajjira uzyskała ten wgląd po zapoznaniu się z instrukcją:

Do Siostry Vajira

...W twoim przypadku, chociaż masz tendencje do tworzenia ścisłych schematów (to postawa umysłu) jest jeszcze inny aspekt. Wydajesz się być całkiem świadoma niespójności twojej obecnej pozycji, prowadzącej do frustracji gdy arahat jest opisywany “jako taki” i prawdopodobnie przygotowana na to by zgodzić się z moim twierdzeniem, że to z uwagi na zbłądzenie i nieumiejętność dostrzeżenia, że rzeczy mogą mieć znaczenie bez bycia “moimi”, że mogą być teleologiczne bez bycia zawłaszczonymi. I myślę również, że zdajesz sobie sprawę z tego, że faktycznie to centralny problem i wszystko inne ma drugorzędne znaczenie i jest nieważne. Ta postawa nie jest sterylna i od początku było to moją główną troską, bezpośrednio czy pośrednio, by zachęcić cię do jej zajęcia i zdecydowanie przy tym trwałem i jak zauważyłaś stale podkreślałem tą sprawę (w jakiejkolwiek formie była przedstawiana) i odrzuciłem wszelkie próby dojścia do kompromisowego rozwiązania. To dlatego, że byłaś gotowa do słuchania o tej jednej rzeczy, kontynuowałem korespondencję. Inne rzeczy, które dyskutowaliśmy, oprócz tych zmierzających właśnie do tego, są o małej ważności. Ale jedna rzecz to mój nacisk na tą sprawę, i całkiem inna rzecz to twoje zobaczenie tego. Nawet mnisi w czasach Buddy musieli czasami odejść i popracować nad tym sami.

Dodane później

Mówisz, tak jak to widzę, że “doświadczenie arahata funkcjonuje automatycznie”. Zakładam, że rozumiesz przez to, że funkcjonuje ono bez żadnego ja czy agenta czy mistrza, który by nim kierował. Ale i ja nie mówię nic innego. Wszystko co bym do tego dodał to, że to automatyczne funkcjonowanie ma kompleksową strukturę teleologiczną.

Doświadczenie puthujjana jednakże, jest jeszcze bardziej kompleksowe, gdyż obecna jest również avijja (niewiedza) i tak, jest zawłaszczenie jak również teleologia. Ale to także funkcjonuje automatycznie, bez żadnego ja czy agenta by tym kierował. Jednak z uwagi na zawłaszczenie, pojawia się to jako będące kierowanym przez “ja”, agenta czy mistrza. Avijja funkcjonuje automatycznie ale ukrywa ten fakt przed sobą. Avijja jest automatycznie funkcjonującą ślepotą na swoje automatyczne funkcjonowanie. Usunięcie ślepoty usuwa zawłaszczenie ale pozostawia teleologię.

Nanavira Thera

Tu tylko drobna ilustracja, głód jest pewnym uczuciem, na poziomie fizycznym możemy zaklasyfikować go jako uczucie nieprzyjemne. Ale bynajmniej nie musi on być związany z instnieniem podmiotu, który interpretuje to konkretne doświadczenie w terminach: "jestem głodny". Usunięcie ignorancji usuwa osobę -sakkaya- która jest głodna, ale zachowuje teologiczną naturę doświadczenia, występujący głód i formuje że ciało potrzebuje pokarmu, i jest całkowicie możliwe poszukiwanie pokarmu i dalsze jego skonsumowanie bez stowarzyszonych z tym myśli: "jestem głodny, muszę coś zjeść".

Oczywiście to co jest prawdą na temat głodu, bynajmniej nie odnosi się do odczuwania pożądania seksualnego, które całkowicie związane jest z ignorancją. Wyeliminowanie ignorancji eliminuje możliwość doświadczania pożądania seksualnego. Różnica wynika z tego, iż głód jest naturalnym i normalnym doświadczeniem cielesnym, informującym o potrzebie spożycia pokarmu. O ile "głód" seksualnych może być odczuwany znacznie bardziej intensywnie, jego źródłem jest umysł, i ma on naturę mentalnego nawyku czy nawet uzależnienia. Nawet zwykły człowiek może wyjść poza seks, podwyższając jakoś swych przyjemności za pomocą medytacji, jhan czy nawet osiągnięć niematerialnych (arupa).

Jednakże największą przyjemnością jest według Buddy wstrzymanie wyobrażenia "jestem", która jest tak silna, że faktycznie daje wystarczające tło pod widzenie ekscytacji seksualnej jako stanu chorobowego. Sotapanna nie ma złudzeń co do zmysłowego pożądania, lecz te, jako mentalne uzależnienie jest w stanie przetrwać pojawienie się właściwego poglądu. Właściwy pogląd zapewnia jedynie wiedzę o możliwości ucieczki ze zmysłowego pożądania, to ile czasu zajmie zrealizowanie takiej ucieczki, zależy od wielu indywidualnych czynników. Zrozumienie upādanā zmysłowości polega na zrozumieniu iż celibat faktycznie jest przyjemny, a przynajmniej takim powinien być. Pewien dyskomfort celibatu, w jego początkach związany jest z naturalną reakcją umysłu uzależnionego od pewnych przyjemności którymi zwykł się zadowalać, a których przestał doświadczać. Patrz artykuł o uzależnieniu →