O upādanā

Upādanā jest jednym z fundamentalnych pojęć w Dhammie. Występuje nie tylko w opisie doświadczenia za pomocą agregatów - pañcupādānakkhandha-; ale też we współzależnym powstawaniu, gdzie jest bezpośrednim warunkiem na istnienie: z upādanā jako warunek, bhava.

To oczywiście nie wszystko. Sutty określają upādanā jako niezbędny warunek odrodzin:

Oznajmiam, Vaccha, odrodziny dla kogoś z upādanā nie dla kogoś bez upādanā. SN 44 : 9

Upādanā ma tu podwójne znaczenie, opału bez którego ogień nie może płonąć. W tej konkretnej Sutrze, Vacchagota dziwi się że choć co do pewnych swych uczniów Budda określa ich miejsce odrodzin, w przypadku arahata mówi on o odcięciu pragnienia, zniszczeniu pęta i przebiciu się przez wyobrażenie, o zakończeniu cierpienia.

Często wspomina się o staroindyjskiem wierzeniu, że ogień w rzeczywistości nie gaśnie a tylko przestaje być widoczny. Jednakże Budda używa przykładu z ogniem w normalnym rozumieniu, ogień pali się tylko ze względu na określone warunki, i przy ich nieobecności po prostu gaśnie. W końcu ogień w Nauce Buddy reprezentuje siły chciwości, nienawiści i złudzenia, przyjęcie metafory o jego niezniszczalności zatem mówiłoby o tym iż tych stanów tak naprawdę nie da się całkowicie wyeliminować.

O tym samym Vacchagota dyskutuje z Buddą w MN 72

Watro tu zauważyć wewnętrzną spójność Suttr. Upādanā nie jest jedyną rzeczą rozpoznawaną przez Sutty jako niezbędny warunek odrodzin.

W SN 22 : 47 znajdujemy informację iż jak długo postawa "jestem" pozostaje nie wykorzeniona z doświadczenia, tak długo będzie miała miejsce ponowna organizacja pięciu organów zmysłowych.  Mamy to spójność na bardziej oczywistym poziomie, w końcu nibbana jest niczym innym jak wstrzymaniem wyobrażenia "jestem". Jednakże istnieje bardziej subtelna zależność konkretnie związana z tematem naszej dyskusji. Otóż Sutta SN 22 : 83 mówi "Jestem" jest wyprowadzone, -upādiyati-  nie nie-wyprowadzone. Wyprowadzone z czego? Z materi, uczucia, percepcji, determinacji i świadomości.

Można to przetłumaczyć podkreślając bardziej bezpośrednią relację pomiędzy upādanā -utrzymywaniem - a postawą "jestem", jednakże niezależnie od tego na jakie tłumaczenie się zdecydujemy, przekaz Sutty jest jednoznaczny, bez upādanā nie byłoby idei "jestem".

Nic więc dziwnego, że samo wyzwolenie Sutty opisują jako wyzwanie przez nie-utrzymywanie.

Tu Anando szlachetny uczeń rozważa tak: 'Zmysłowe przyjemności tutaj i teraz i zmysłowe przyjemności w życiach co nadejdą, zmysłowe percepcje tutaj i teraz i zmysłowe percepcje w życiach co nadejdą, materialne formy tutaj i teraz i materialne formy w życiach co nadejdą percepcje materialnych form tutaj i teraz i percepcje materialnych form w życiach co nadejdą, percepcje niewzruszonego i percepcje bazy nicości i percepcje bazy ani-percepcji-ani-nie-percepcji – to jest wszystko osobowość tak daleko jak osobowość się rozciąga. To jest Nieśmiertelne, mianowicie wyzwolenie umysłu przez nie-utrzymywanie'. MN 106

Przekonanie o byciu osobą -sakkaya- to stan istnienia (bhava) i choć bardziej generalnie jest on współzależne powstały i determinowany przez obecną w doświadczeniu ignorancję,  bezpośrednio zależy od upādanā, co zresztą widać z formuły współzależnego powstawania. Umysł (citta) zwykłego człowieka jest zniewolony poprzez samo-identyfikację z pewną funkcjonującą jednostką - puggala - i tym samym jednostka ta, jest niosącą brzemię - bhārahāra. Wyzwolenie przez nie-utrzymywanie: kiedy tego nie ma - tego nie ma, ze wstrzymaniem utrzymywania (upādanā) wstrzymanie istnienia (bhava), oczywiście nie powoduje zniknięcia jednostki -puggala - a tylko to że ta jednostka odłożyła ciężkie "brzemię osobowości". Są współcześni komentarzy którzy twierdzą że prawdziwa nibbana -wstrzymanie istnienia - ma miejsce dopiero po śmierci arahata. Ten osąd choć całkowicie błędny powinien być dla nas zrozumiały: to typowa egzemplifikacja tego co czcigodny Nanavira określał jako niemożność  puthujjany do jasnego rozróżnienia pomiędzy jednostką - puggala- a osobą -sakkaya-, gdyż w doświadczeniu puthujjany jednostka i osoba to synonimy. Dla takiego puthujjany arahat jest pewną osobą -sakkaya-, specjalną osobą oczywiście bo oświeconą, a skoro widzi on że ta dana osoba się porusza, wygłasza mowy, no to przecież oczywiste że "istnieje". To czego puthujjana nie rozumie, to fakt że taka jednostka funkcjonuje całkowicie bez upādanā, którego fundamentalnym aspektem jest asmimana czy postawa "jestem" i właśnie do tej bezpośredniej absencji odnosi się fraza "wstrzymanie istnienia" czy bhavanirodho. Innymi słowy Sutty rozróżniają pomiędzy opisami: "rzeczy są" czy "pewna jednostka -puggala -jest", a koncepcją "jestem". I jak widzimy z MN 121, obecność w polu percepcji żywego i dobrze funkcjonującego ciała w przypadku arahata jest wolna od bhava. W przypadku nieinteligentnego puthujjany buddysty, będzie on manipulował tekstem Sutty, by dopasować go do swych poglądów. Niestety, to że jego poglądy są współzależne powstałe od ignorancji raczej nie przyjdzie mu do głowy. Dla inteligentnego puthujjany, który również dostrzega sprzeczność opisu Sutty i swego własnego doświadczenia, jest to dokładnie miejsce dla zintensyfikowanych dociekań, gdyż opierając się na wierze: "ja się mylę, Sutty mają rację" jest dla niego jasne, że właśnie natrafił na trop własnej ignorancji, którą uprzednio ignorował i pozostawiał nieprzebadaną.

Sutty wymieniają cztery rodzaje upādanā, i co trzeba podkreślić rozpoznanie i opisanie tylko jednego z nich jest specyficzne dla Buddy, mianowicie attavadupādāna, utrzymywanie doktryny "ja". Jako że współzależne powstawanie też jest specyficzne dla Buddy, wgląd w nie zapewnia sotapannie zrozumienie doktryny anatta i wyjście poza sakkayaditthi i attavadę. To że ktoś z ignorancją musi się odrodzić jest bezpośrednią wiedzą Buddy. Naszym zadaniem nie jest jednak stać się Buddą a "zaledwie" osiągnąć to samo wyzwolenie umysłu co Budda. Skoro odrodziny są faktem, wystarczy mi w to wierzyć. Natomiast jeżeli zgodnie z prawdą bez wyeliminowania ignorancji będę musiał się odrodzić, a attavadupādāna jest pewnym aspektem ignorancji, muszę mieć bezpośrednią wiedzę o naturze upādanā, dostępną tu i teraz.

Inne upādanā to te zmysłowości, poglądów i wierzenia w wyzwalającą moc reguł i wskazań. Oczywiście same w sobie reguły i wskazania są wielce pomocne w praktyce ale nie stanowią celu a raczej środek. Przykładowo jeżeli pewien katolik łamie tą czy inną regułę etyczną, jest z tego niezadowolony i idzie do spowiedzi, to wszystko jest tak jak powinno być, o ile pracuje on nad sobą i stara się poprawić. Natomiast jeżeli spowiedź jest traktowana sama w sobie jako pewien rytuał oczyszczający z grzechów i dający wolną rękę do czasu następnej spowiedzi, to faktycznie mamy tu do czynienia z typowym przykładem tegoż utrzymywania. Jeszcze wyraźniejszy tego przykład to żydowskie kol nidre dające im licencję na oszukiwanie i kłamanie.

Oczywiście, ten kto nie zna i nie umie opisać danego rodzaju upādanā, jest jego ofiarą. To oznacza że bez Nauki Buddy nie da się wyjść poza attavadupādāna. Ale sama merytoryczna wiedza o Suttach bynajmniej nie gwarantuje zrozumienia, gdyż attavadupādāna jest tak fundamentalnym założeniem, że ten kto stara się zrozumieć doktrynę anatta, mającą na celu wyleczenie go z attavady,  będzie pod jej wpływem prawdopodobnie zniekształcał przesłanie Buddy.

Weźmy typowy przykład, pewien mnich dopiero po prawie trzydziestu latach życia monastycznego, gdy naciśnięty w dyskusji postawił pytanie "no bo czy jest jakaś różnica pomiędzy stwierdzeniem "nie ma ja", a "wszystkie rzeczy są nie ja"? A trzeba sobie powiedzieć że całkiem sporo buddystów nigdy sobie takiego pytania nie postawi, będąc święcie przekonanymi iż Budda nauczał doktryny "nie ma ja", czy jak wolisz: "nie ma duszy". Faktycznie różnica pomiędzy tymi dwoma twierdzeniami wydaje się dość subtelną, niestety bynajmniej nie jest to różnica nieistotna. Przeciwnie, brak jasnego zrozumienia tej subtelności zdecydowanie wyklucza z możliwości poprawnej praktyki Dhammy.

Twierdzenie "nie ma ja" jest rozpoznawane w Suttach jako błędny pogląd i co najwyżej może dostarczyć złudnej satysfakcji że się zrozumiało doktrynę anatta, podczas gdy w rzeczywistości "ja" wpadającego w ten błędny pogląd ma się bardzo dobrze i nic mu nie zagraża.

Z kolei twierdzenie: "wszystkie rzeczy są nie-ja" proponuje attavadinowi wycofanie się tegoż fundamentalnego założenia, dokładnie tą samą drogą jaką do niego doszedł. Oczywiście głupotą byłoby bezpośrednie twierdzenie: "twoje ja nie istnieje" choćby z tego faktu że puthujjana realnie doświadcza swego "ja" czy siebie samego. Na przykład, kiedy puthujjana mówi "moje ciało" to nie jest to bynajmniej li tylko konwencja werbalna, w rzeczywistości widzi on czy raczej doświadcza siebie samego jako podmiotu czy duszy, czy "ja" posiadającego ciało. W tym sensie podmiot rzeczywiście jest obecny w doświadczeniu. Oczywiście, gdy zaczniemy dokładniej egzaminować doświadczenie, jak to dawno temu zrobił Hume,  nie znajdziemy nic konkretnego a tylko rzeczy które tym ja nie są. Tyle tylko że konstatacja jaką poczynił Hume, o nie istnieniu ja, jest absolutnie niewystarczająca i zresztą sprzeczna z bezpośrednim doświadczeniem zwykłego człowieka.

Inaczej niż Hume, Budda mówi: spójrz, te wszystkie rzeczy są nie-ja, zatem musisz się wycofać z widzenia ich jako: "to moje, tym jestem, to moje je".

Zatem co musimy zrozumieć to że w Nauce Buddy egoizm nie jest bynajmniej tylko dążeniem do własnych celów kosztem innych osób albo co z pewnością mniej naganne, ignorowanie innych i zajmowanie się sobą. Można by powiedzieć że wręcz przeciwnie, Budda zaleca wpierw zajęcie się samym sobą i w żadnym razie nie poleca rezygnowania z własnego szczęścia na rzecz szczęścia innych ludzi.

Otóż w Nauce Buddy sam fakt mego istnienia, związany z wiarą w "ja" jest egoizmem który trzeba porzucić. A że ten egoizm wspiera się na złudzeniu głęboko zakorzenionym w umyśle, faktycznie wymaga całkiem sporej pracy wewnętrznej, pracy nad sobą. Oczywiście jest wiele poziomów pomagania innym, i nie należy bynajmniej ich lekceważyć, jednakże na najgłębszym interesującym nas tu poziomie tylko ten kto wyszedł poza sakkayaditthi i attavadę jest w stanie rzeczywiście pomóc innym. W MN 8 Budda daje przykład kogoś kto sam tonie w ruchomych piaskach - czytaj puthujjana - kto tym samym nie nadaje się na tego kto mógłby wyciągnąć innego tonącego.

Wymieniliśmy już jedną przeszkodę czy problem w rozpoznaniu własnego upādanā, mianowicie branie ucchedavady i doktryny "nie ma ja" za poprawną wykładnię doktryny o anatta. Innym problemem jest umiejętność dostrzeżenia różnicy pomiędzy pañcupādānakkhandha określane  w Dhammie jako cierpienie, a zestawem agregatów wolnych od upādanā. Skoro wyzwolenie jest wyzwoleniem przez nie-utrzymwanie, arahat jako wyzwolony, jest całkowicie wolny od upādanā i tym samym jego doświadczenie może być opisane tylko w terminach pañcakkhandha. Na poziomie werbalnym to oczywistość, jednak idee mają konsekwencje, a te konsekwencje bynajmniej dla puthujjany w tym wypadku nie są oczywiste.

A mamy tu do czynienia już z wyżej wspomnianym problemem egoizmu. Arahat bynajmniej nie jest jakaś super-dobrą osobą, która kocha innych jak siebie samego. Otóż arahat przestał doznawać siebie samego, przestał być osobą istniejącą w przestrzeni i czasie i to absencja tego typu doświadczenia, charakterystycznego dla zwykłego człowieka pozwala mu na wejście w zdrowe relacje z innymi jednostkami, relacje wolne od chciwości, nienawiści i złudzenia. (Przynajmniej z jego strony oczywiście.)

Czy czasem nie zaplątałem się w swych tłumaczeniach? To chyba sprzeczność: nie być do znalezienia w przestrzeni i czasie i wchodzić w relacje z innymi jednostkami jak najbardziej pewnymi  tego, iż w przestrzeni i czasie istnieją. Otóż ta sprzeczność jest pozorna i kto widzi w niej problem, nie widzi fundamentalnej różnicy pomiędzy jednostką -puggala a osobą sakkaya. Co zresztą czcigodny Nanavira opisał jako fundamentalny problem puthujjany.

Bez wątpienia jako puggala - jednostka - arahat istnieje w przestrzeni i czasie. Jest to całkiem jasno określane przez obiektywny opis Sutr, które wymieniają 9 typów jednostek, puggala, arahat, siedem rodzajów sekha - ariya w treningu, oraz puthujjana. Subiektywnie jednak, świadomość arahata wyzwolona z upādanā nie wskazuje już stanu istnienia, (asmimana czy "jestem") i jak to opisuje Sutta MN 22 bogowie nie są w stanie zlokalizować tak wyzwolonej świadomości. Np jeżeli Budda zachowuje spokój nawet gdy obrażany i prowokowany, to nie dla tego że jest jakąś specjalną osobą - sakkaya - która dzięki pewnemu treningowi uodporniła się na takie zachowanie. Otóż przeciwnie, Budda dzięki treningowi przestał być osobą, ten kto obraża Buddę i usiłuje go sprowokować nie osiąga zamierzonego celu z uwagi na to że ta pewna jednostka -puggala - znana jako Budda czy mistrz Gotama nie traktuje relacji z innymi jednostkami personalnie. W pewnym sensie możemy mówić o jednostce -puggala - która jest arahatem, jako o sprawnie funkcjonującym biologicznym robocie. Wszystko czego wymaga konkretna sytuacja jest wykonywane, ale odbywa się to automatycznie, bez żadnego "ja" -atta- czy osoby -sakkaya- które kierowałby doświadczeniem.

O ile jesteśmy uprawnieni do przetłumaczenia cierpienia i wstrzymania cierpienia jako ego i wykorzenienie ego, co ewentualnie puthujjana jest w stanie zaakceptować jako ideę mniej więcej zrozumiałą, o tyle w swym własnym konkretnym przypadku puthujjana nie jest w stanie wyobrazić sobie swej własnej absencji z jednoczesnym dalszym funkcjonowaniem jednostki wolnej od "ja" - mistrza który sprawuje kontrolę nad doświadczeniem.

Praktycznie możemy powiedzieć że bezpośrednie zobaczenie że taka możliwość rzeczywiście istnieje jest tym co nazywamy pierwszym stopniem przebudzenia czy sotapati. Choć mówimy tu o właściwym poglądzie, jego "właściwość" nie jest gwarantowana przez sprawnie pracujący umysł, który dzięki mentalnym operacjom dochodzi do odpowiedniego wniosku czy poglądu, ale o bezpośrednie doświadczenie. W Suttach jednym z jego opisów jest zobaczenie że: "cokolwiek jest podmiotem powstawania, jest też podmiotom zaniku". Obiektywnie prawdopodobnie większość inteligentnych attavadinów zgodziłaby się z tą formułą. Niestety chodzi tu o coś znacznie subtelniejszego, percepcja nietrwałości w przypadku sotapanny nie pozwala mu na widzenie danej rzeczy jako "ja".

Różni ludzie piszą różne rzeczy na temat znaku umysłu -citta nimitta -. Termin nie jest zbyt dobrze omówiony, wiemy z Sutr, że bez uchwycenia tegoż znaku dojście do właściwego poglądu jest niemożliwe. Sam bynajmniej nie jestem absolutnie pewny, gdyż jak powiedziałem termin nie jest zbyt dobrze zdefiniowany. Moje zrozumienie opieram na opisie Siostry Vajjira, która po otrzymaniu finałowych instrukcji pisała o "utracie wymiaru myśli" zezwalającym jej na zobaczenie jej własnego upādanā. Tak jak to obecnie rozumiem, znak umysłu - nie sądzę by użycie liczby mnogiej było poprawne, gdyż w tym rozumieniu jest tylko jeden znak umysłu - jest to temporalna wyrwa w myśleniu i jest ona stowarzyszona z przyjemnym uczuciem. Tu następuje rozpoznanie pustego i milczącego tła umysłu, umysłu zwykłe dającego pole dla rejestracji jakiegokolwiek  obecnego doświadczenia, lecz tym samym nie znającego siebie samego. Tą niewiedzę umysłu o sobie samym ładnie opisał Nanamoli Thera w aforyzmie: "To nasze oczy oślepiają nas, to nasze uszy czynią nas głuchymi". Nie jest to tylko efektowna gra słów, lecz głębokie przesłanie wskazujące na konkretną egzystencjalną rzeczywistość, mianowicie z samej natury sensorycznego doświadczenia wynika nasza głęboka niewiedza o naturze samego umysłu.

O ile pojawienie się takich temporalnych wyrw jest przyjemne, jest to jednak zwykle doświadczenie które przemija. Otwarcie oka Dhammy to nic innego jak stały dostęp do tego pustego i milczącego tła i ten stały i trwały akces zapewnia standard pozwalający rozpoznać jakiekolwiek doświadczenie jako nietrwałe. Oczywiście nie wiem dlaczego przejście od stanu sotapanny do arahata może zająć co najwyżej siedem kolejnych egzystencji, jednak to jest dokładnie to co pozwala sotapannie zrozumieć arahata, którego doświadczenie jest opisane w MN 121 jako zejscie w pustkę.

Siostra Vajjira uzyskała ten wgląd po zapoznaniu się z instrukcją:

Do Siostry Vajira

...W twoim przypadku, chociaż masz tendencje do tworzenia ścisłych schematów (to postawa umysłu) jest jeszcze inny aspekt. Wydajesz się być całkiem świadoma niespójności twojej obecnej pozycji, prowadzącej do frustracji gdy arahat jest opisywany “jako taki” i prawdopodobnie przygotowana na to by zgodzić się z moim twierdzeniem, że to z uwagi na zbłądzenie i nieumiejętność dostrzeżenia, że rzeczy mogą mieć znaczenie bez bycia “moimi”, że mogą być teleologiczne bez bycia zawłaszczonymi. I myślę również, że zdajesz sobie sprawę z tego, że faktycznie to centralny problem i wszystko inne ma drugorzędne znaczenie i jest nieważne. Ta postawa nie jest sterylna i od początku było to moją główną troską, bezpośrednio czy pośrednio, by zachęcić cię do jej zajęcia i zdecydowanie przy tym trwałem i jak zauważyłaś stale podkreślałem tą sprawę (w jakiejkolwiek formie była przedstawiana) i odrzuciłem wszelkie próby dojścia do kompromisowego rozwiązania. To dlatego, że byłaś gotowa do słuchania o tej jednej rzeczy, kontynuowałem korespondencję. Inne rzeczy, które dyskutowaliśmy, oprócz tych zmierzających właśnie do tego, są o małej ważności. Ale jedna rzecz to mój nacisk na tą sprawę, i całkiem inna rzecz to twoje zobaczenie tego. Nawet mnisi w czasach Buddy musieli czasami odejść i popracować nad tym sami.

Dodane później

Mówisz, tak jak to widzę, że “doświadczenie arahata funkcjonuje automatycznie”. Zakładam, że rozumiesz przez to, że funkcjonuje ono bez żadnego ja czy agenta czy mistrza, który by nim kierował. Ale i ja nie mówię nic innego. Wszystko co bym do tego dodał to, że to automatyczne funkcjonowanie ma kompleksową strukturę teleologiczną.

Doświadczenie puthujjana jednakże, jest jeszcze bardziej kompleksowe, gdyż obecna jest również avijja (niewiedza) i tak, jest zawłaszczenie jak również teleologia. Ale to także funkcjonuje automatycznie, bez żadnego ja czy agenta by tym kierował. Jednak z uwagi na zawłaszczenie, pojawia się to jako będące kierowanym przez “ja”, agenta czy mistrza. Avijja funkcjonuje automatycznie ale ukrywa ten fakt przed sobą. Avijja jest automatycznie funkcjonującą ślepotą na swoje automatyczne funkcjonowanie. Usunięcie ślepoty usuwa zawłaszczenie ale pozostawia teleologię.

Nanavira Thera

Tu tylko drobna ilustracja, głód jest pewnym uczuciem, na poziomie fizycznym możemy zaklasyfikować go jako uczucie nieprzyjemne. Ale bynajmniej nie musi on być związany z instnieniem podmiotu, który interpretuje to konkretne doświadczenie w terminach: "jestem głodny". Usunięcie ignorancji usuwa osobę -sakkaya- która jest głodna, ale zachowuje teologiczną naturę doświadczenia, występujący głód i formuje że ciało potrzebuje pokarmu, i jest całkowicie możliwe poszukiwanie pokarmu i dalsze jego skonsumowanie bez stowarzyszonych z tym myśli: "jestem głodny, muszę coś zjeść".

Oczywiście to co jest prawdą na temat głodu, bynajmniej nie odnosi się do odczuwania pożądania seksualnego, które całkowicie związane jest z ignorancją. Wyeliminowanie ignorancji eliminuje możliwość doświadczania pożądania seksualnego. Różnica wynika z tego, iż głód jest naturalnym i normalnym doświadczeniem cielesnym, informującym o potrzebie spożycia pokarmu. O ile "głód" seksualnych może być odczuwany znacznie bardziej intensywnie, jego źródłem jest umysł, i ma on naturę mentalnego nawyku czy nawet uzależnienia. Nawet zwykły człowiek może wyjść poza seks, podwyższając jakoś swych przyjemności za pomocą medytacji, jhan czy nawet osiągnięć niematerialnych (arupa).

Jednakże największą przyjemnością jest według Buddy wstrzymanie wyobrażenia "jestem", która jest tak silna, że faktycznie daje wystarczające tło pod widzenie ekscytacji seksualnej jako stanu chorobowego. Sotapanna nie ma złudzeń co do zmysłowego pożądania, lecz te, jako mentalne uzależnienie jest w stanie przetrwać pojawienie się właściwego poglądu. Właściwy pogląd zapewnia jedynie wiedzę o możliwości ucieczki ze zmysłowego pożądania, to ile czasu zajmie zrealizowanie takiej ucieczki, zależy od wielu indywidualnych czynników. Zrozumienie upādanā zmysłowości polega na zrozumieniu iż celibat faktycznie jest przyjemny, a przynajmniej takim powinien być. Pewien dyskomfort celibatu, w jego początkach związany jest z naturalną reakcją umysłu uzależnionego od pewnych przyjemności którymi zwykł się zadowalać, a których przestał doświadczać. Patrz artykuł o uzależnieniu →

W czułych objęciach ze swą dziewczyną

 

O Czterech Szlachetnych Prawdach

 

Cztery Szlachetne Prawdy są strukturą, tym samym zrozumienie jakiejkolwiek z nich, oznacza zrozumienie pozostałych (SN 56 : 30). Konsekwentnie, dwie pierwsze prawdy opisujące doświadczenie puthujjany, zwykłego człowieka bez wglądu w Naturę Rzeczy są na tym samym poziomie złożoności co pozostałe, inaczej mówiąc, choć dwie pierwsze opisują sytuację zwykłego człowieka, a dwie następne mówią o czymś tak tajemniczym jak nibbana, zwykły człowiek nie rozumie swego własnego doświadczenia w tym samym stopniu w jakim nie posiada wiedzy o nibbanie, czy doświadczeniu arahata (w Sutrach arahat i nibbana są synonimami).

Słynne powiedzenie Buddy, "kto widzi współzależne powstawanie widzi Dhammę", jak i "kto widzi Dhammę widzi mnie" jest zatem jak najbardziej uzasadnione. Współzależne powstawanie w końcu to nic innego niż Druga Szlachetna Prawda (AN 3 :61) a Budda jest tym który stał się Dhammą - dhammabhūta. (W pewnym sensie jako że Sutty opisują Dhammę, możemy je widzieć jako produkt "osobistego" doświadczenia Buddy. Tyle, że inaczej niż w książkach opisujących szczegółowe doświadczenia osobiste, Budda w Sutrach kładzie nacisk na to co jest uniwersalne w jego doświadczeniu, to jest na to co może być doświadczone przez każdego kto uczyni odpowiedni wysiłek i spełni odpowiednie warunki).

Skoro współzależne powstawanie jest powstaniem cierpienia, merytoryczna wiedza o tym jak Sutty definiują "cierpienie" bez wątpienia powinna nam się przydać w intelektualnym wysiłku zrozumienia współzależnego powstawania.

1) W skrócie pięć kategorii utrzymywania -pañcupādānakkhandha - jest cierpieniem. (SN 56:11)

Pañcupādānakkhandha definiowane są jako:

Osoba -sakkaya-  MN 44
Brzemię - bhārahāra - SN 22: 22

Nibbana jest definiowana jako wstrzymanie istnienia -bhava- (SN 12: 68) czy wykorzenienie  wyobrażenia "jestem", (AN 9: 3) zatem możemy zrównać postawę "jestem" czy stan istnienia jako cierpienie.

"Uprzednio jak i teraz tego co nauczam, to cierpienie i wstrzymanie cierpienia" (MN 22) to dictum Buddy powinno być widziane w świetle powyższych definicji. Ponieważ ignorancja - w kontekście współzależnego powstawania - jest definiowana jako niewiedza o Czterech Szlachetnych Prawdach, czy upraszczając o cierpieniu i jego wstrzymaniu, nasza definicja cierpienia jako stan istnienia - postawa "jestem" wymaga dodatkowego uzupełnienia, otóż od takiego "cierpienia" jest wolny tylko arahat, a wiedza o cierpieniu lub jej brak jest różnią pomiędzy zwykłym człowiekiem a sotapanną, który choć jest ariya, szlachetnym, rozumiejącym Cztery Szlachetne Prawdy, bynajmniej nie jest jeszcze arahatem. Nie mniej, to właśnie od poziomu sotapanny zaczyna się prawdziwa praktyka Dhammy - co teoretycznie powinno być dla nas zrozumiałe: by położyć kres "cierpieniu" trzeba nie tylko je dokładnie rozumieć, trzeba także znać stan wolny od cierpienia.Co zatem jest cierpieniem będącym częścią "struktury istnienia" wspierającym postawę "jestem" od którego sotapanna w odróżnieniu od puthujjany jest już wolny?

Otóż tam gdzie sotapanna widzi bezpośrednio stan cierpienia i wstrzymanie cierpienia, pod wpływem ignorancji, zwykły człowiek widzi to, co zwykliśmy nazywać "moim ja". Bardziej dokładnie jest to "ja spersonalizowane" pewien wizerunek siebie samego (po angielsku self-image) związany z konkretną samo-identyfikacją, nie tylko jestem ale także mam mniej lub bardziej sprecyzowany pogląd na to czym jestem. W Pali ten aspekt ignorancji znany jest jako sakkayaditthi, pogląd na osobowość i to właśnie od tego poglądu sotapanna zdołał się uwolnić (choć wyobrażenie "jestem" jest dalej u niego obecne). Tu powinniśmy zrobić dygresję o pewnym problemie z tłumaczeniem, związanym z naturą języka polskiego. Otóż zarówno w Pali jak i angielskim te dwa poziomy ignorancji czy cierpienia są wyraźnie widoczne na poziomie werbalnym, self czy atta jest tym cierpieniem od którego sotapanna jest już wolny i to możemy zdefiniować jako ignorancję na poziomie refleksyjnym. Natomiast "I" choć tak jak "self" tłumaczy się na polski jako "ja" jest zwiazane z ignorancją na poziomie pre-refleksyjnym, od której jest wolny tylko arahat. Problem na poziomie werbalnym jest praktycznie nierozwiązywalny gdyż w rzeczy samej to właśnie "moje ja" jest samym korzeniem cierpienia i nie powinniśmy go zastąpić innym słowem jak na przykład tłumacz, który próbował słowa "sobość".

Na poziomie egzystencjalnym, wystarczy jednak rozumieć różnicę, w Sutrach atta czy "ja" jest zawsze związane z konkretnym poglądem czym to moje "ja" jest, innymi słowy jest to "ja spersonalizowane" ale uwolnienie się od poglądu na osobowość - przekonania że jest się osobą - sakkaya - żyjącą w świecie - nie uwalnia jeszcze od pre-refleksyjnej tendencji do tego co po angielsku tłumaczy się jako "I" . Częściowo problem omijamy tłumacząc asmimana - conceit "I am" jako "wyobrażenie jestem" a nie "ja jestem" niestety "I" i "mine" making nie da się przetłumaczyć inaczej niż "ja" i "moje".

Nie mniej, jeżeli jesteśmy zwykłym człowiekiem, który bądź co bądź tego że jest, jest absolutnie pewny, i tej pewności nie da się bezpośrednio podważyć, uświadomimy sobie, że to co podważa bezpośrednio Budda to konkretny pogląd na to czym jestem, czym jest moje "ja" to tym samym powinniśmy zrozumieć że taka personifikacja, ucieleśnienie "ja" jest dokładnie tym aspektem cierpienia, od którego najpierw musimy się uwolnić. I taka personifikacja ja nie jest bynajmniej czymś czego nie da się podważyć, choć "ja" jest czymś co wydaje się trwałym, nasz wizerunek siebie samego z czasem ulega zmianie. O ile jednak niektórzy mówią o prawdziwym "ja" Budda mówi że z czymkolwiek swe ja zidentyfikujemy, pogrążamy się w nieprawdzie, gdyż prędzej czy później ta samo-identyfikacja okaże się błędna. Co najwyżej możemy mówić nie o "self" ale "I" związanym z ignorancją na poziomie pre-refleksyjnym, z postawą "jestem", jako o mniej nieprawdziwym "ja", gdyż niespersonalizowanym przez samo-identyfikację z jakimkolwiek aspektem doświadczenia, będącym nieuchronnie nietrwałym.

Teraz kontekst powiedzenia Buddy o tym że naucza tylko cierpienia i wstrzymania cierpienia powinien być dla nas jasny. Otóż to dictum Buddy pojawia się w odpowiedzi na oskarżenie go przez niektórych o anihilacjonizm istniejących stworzeń. Te oskarżenie jest czynione pod wpływem sakkayaditthi.

Zwykły człowiek uwięziony jest w dialektyce "być albo nie być" (MN 11) i albo popada w sasattavadę, albo w ucchedavadę, poglądy o trwałości czy nietrwałości "ja". (Itv 49) I oczywiście z punktu kogoś przekonanego o nieśmiertelności swojej  duszy, czy ja, cel buddyjskiej praktyki - wstrzymanie istnienia - może się wydawać anihilacją.

Jednakże inteligentny chrześcijanin nie powinien mieć takiego problemu z Nauką Buddy. Budda mówi mu: "jesteś pewny nieśmiertelności swej duszy czy swego ja. W porządku, nikt tu nie twierdzi, że nieśmiertelność jest poza twoim zasięgiem. Nie mniej zauważ że twój wizerunek siebie samego jest związany z identyfikacją z rzeczami w przestrzeni i czasie, takimi jak na przykład ciało. Ciało jest nietrwałe, zatem nie może być widziane jako ja".

Wiedza o tym że idee subiektywności, przekonania o byciu podmiotom, osobą, są związane z poczuciem trwałości, jest absolutnie niezbędna dla zrozumienia Nauki Buddy. Nawet ateista, choć wierzy, że wraz ze śmiercią ciała jego istnienie dobiegnie końca, widzi trwałe, niezmienne  "ja" które przemieszcza się od narodzin do śmierci. O ile ateista jest raczej na przegranej pozycji, ci którzy wierzą że jest coś trwałego co przetrwa śmierć ciała mogą skorzystać z Nauki Buddy. Tyle tylko że muszą już tu i teraz zobaczyć iż przekonanie o byciu odseparowaną osobą jest wynikiem identyfikacji tego co z definicji jest trwałe - "ja" z rzeczami które są nietrwałe, a zatem ta samo-identyfikacja musi być już teraz jako błędna, porzucona. Inaczej faktycznie co prawda przetrwają śmieć ciała ale nie uzyskają prawdziwej nieśmiertelności jako "nie zaznania śmierci na wieki" a tylko nieśmiertelność o której poeta mówi:

For one who lives mor lives than one,
More deaths one must die.

Ale przecież to co nazywamy śmiercią, jest tylko śmiercią pewnego obiektu w polu świadomości, jeżeli samo-identyfikacja z ciałem zostaje porzucona, idea "ja umieram", czy "ja umrę" traci swój sens i znaczenie. I to jest właśnie wiedza sotapanny który widzi bezpośrednią relację kiedy to jest (ignorancja) - to jest (śmierć). Innymi słowy widzący współzależne powstawanie widzi każde jego ogniwo, w tym oczywiście śmierć, jako tu i teraz nietrwałe, determinowane i powstałe współzależnie od obecnego tu i teraz warunku, mianowicie ignorancji. Czymkolwiek by ta rzecz nie była, jest ona widziana bezpośrednio jako nie warta traktowania personalnie, jako nie moja i nie-ja. Oczywiście mówimy tu o właściwym poglądzie. Choć jak powiada Nisargadatta Maharaj, emocjonalne reakcje zrodzone z ignorancji i braku uważności nigdy nie są usprawiedliwione, właściwy pogląd bynajmniej od nich nie uwalnia. To co daje właściwy pogląd to wiedza że faktycznie takie reakcje nigdy nie są usprawiedliwione, oraz wiedza o ścieżce prowadzącej do całkowitego zaniku takich reakcji. Wiedza o nietrwałości śmierci niekoniecznie uwalnia sotapannę od niepokoju związanego z fizycznym aktem śmierci. No ale to samo można powiedzieć także o wizycie u dentysty...

Wszystkie determinacje są nietrwałe
Wszystkie determinacje są cierpieniem
Wszystkie rzeczy są nie-ja

ta doktryna jest fundamentalna dla zrozumienia współzależnego powstawania. "Ja" wydaje się czymś trwałym, niezależnym podczas gdy wgląd w współzależne powstawanie podważa tą fałszywą wizję i daje wiedzę że jakakolwiek to rzecz, nie może być wzięta za "ja", gdyż zależy od pewnej konkretnej determinacji, która sama w sobie jest nietrwała. Faktycznie współzależne powstawanie, w swym dwunastoczłonowym łańcuchu, jest ciągiem determinacji i współzależnie powstałych rzeczy, których istnienie zależy od poprzedzającej je determinacji. I tak, zwykły człowiek, bez wiedzy o Nauce Buddy, bazując na swym bezpośrednim doświadczeniu "wie" że się urodził w przeszłości oraz że umrze w przyszłości. I tą "wiedzę", współzależne powstałą od tu i teraz obecnej w jego doświadczeniu ignorancji opisuje współzależne powstawanie: z ignorancją jako warunek .... narodziny, z narodzinami jako warunek, starość i śmierć. Istotnie widziana w ten sposób relacja pomiędzy narodzinami i śmiercią może być widziana jako relacja temporalna, przyczyny i skutku. Oczywiście gdy nie ma się wiedzy o Czterech Szlachetnych Prawdach:

1 Stan istnienia - "jestem" = cierpienie
2 "Jestem" jest współzależnie powstałe
3 Wstrzymanie wyobrażenia "jestem" = wstrzymanie cierpienia
4 Jest ścieżka bezpośrednio prowadząca do wstrzymania wyobrażenia "jestem"

Powiedzieliśmy już, że Cztery Szlachetne Prawdy są strukturą, a zatem jako taka są atemporalne, czyli opisują doświadczenie tu i teraz przeżywane przez puthujjanę (dwie pierwsze prawdy) i przez arahata (dwie kolejne prawdy).

Co zresztą widać w pewnych Sutrach zaczynających się od "przykazania": zostaw przeszłość, zostaw przyszłość, pouczę cię o Dhammie. Kiedy to jest to jest, z ignorancją jako warunek...Wiedza o tym że się jest, jest absolutnie bezpośrednią, "byłem" i "będę" są tylko pochodnymi wyprowadzonymi z bardziej fundamentalnego przekonania "jestem". I teraz, to czego nie widzę jako zwykły człowiek to bezpośrednia  zależność mojego "istnienia" od tu i teraz obecnej ignorancji. Czego nie widzę? Biorąc za przykład relację z narodzinami jako warunek, starość i śmierć, nie widzę iż śmierć jest nietrwała, determinowana i powstała współzależnie od obecnej tu i teraz determinacji (sankhara) mianowicie narodzin. Nie widzę, że gdyby tego nie było (narodzin) nie byłoby i śmierci. I nie widzę także iż o ile narodziny ciała faktycznie miały miejsce w przeszłości, a jego śmierć w przyszłości, moje narodziny zalażą od obecnej tu i teraz postawy widzenia rzeczy (w tym ciała) jako: "to moje, tym jestem, to moje ja".

Zatem z ignorancją jako warunek determinacje powinno być widziane w świetle Sutty MN 115, która mówi że mnich obeznany w elementach, wie o tym że są dwa elementy, determinowany, i nie-determinowany. I choć element nie-determinowany jest stale obecny, z uwagi na ignorancję i błędne skierowanie uwagi (ayoniso manisakara) w doświadczeniu puthujjany jest "przesłonięty" tym co determinowane. I oczywiście absolutnie wszystkie rzeczy w przestrzeni i czasie, są rzeczami które z jednej strony są determinacjami, od ich istnienia zależy istnienie innych rzeczy, jak i rzeczami determinowanymi i współzależnie powstałymi, które istnieją tylko dzięki obecności innych rzeczy (determinacji czy sankhara). Zatem cały ciąg determinacji i rzeczy współzależne powstałych jest obecną strukturą ignorancji i może być bezpośrednio zobaczony tu i teraz. Tylko tu i teraz. Interpretowanie współzależnego powstawania jako temporalnego opisu dotyczącego np trzech, dwóch, jednej egzystencji, czy też egzystencji z momentu na moment automatycznie wyklucza możliwość zobaczenia atemporalnej relacji pomiędzy ignorancją a "moją" egzystencją tu i teraz.

Bazując na fundamentalnym przekonaniu "jestem" możemy mówić że Nauka Buddy uczy nas samopoznania. Jednakże naszym zadaniem jest nie tyle poznanie tego czym jesteśmy, a raczej odkrycie i poznanie tego czym nie jesteśmy a co błędnie z uwagi na ignorancję traktujemy jako: "to moje, tym jestem, to moje ja".

Metafizycznie możemy powiedzieć że w rzeczywistości "jesteśmy" elementem nie-determinowanym. Kto ma wątpliwości co do poprawności tego metafizycznego twierdzenia, może się zadowolić skromniejszym: kiedy wszelka samo-identyfikacja z tym co nietrwałe, determinowane i powstałe współzależnie zostaje porzucona, to co ciągle pozostanie po wstrzymaniu wyobrażenia "jestem" to element nie-determinowany.

Warto zauważyć że Sutty opisują i rzadko wyjaśniają, chyba że w odpowiedzi na konkretne pytanie, ale i wtedy odpowiedź przeważnie jest w formie opisu. I tak, to że idea bycia podmiotom, subiektywnym "ja" jest związana nierozerwalnie z poczuciem trwałości jest w Suttch brana za pewnik i oczywistość.

Podejście metafizyczne stara się pewne rzeczy wyjaśnić. W tym wypadku możemy sobie pozwolić na spekulację iż to poczucie trwałości otrzymujemy niejako w darze od elementu nie-determinowanego. Tragedia naszej egzystencji, czy cierpienia wynika z dalszej projekcji tego poczucia trwałości na rzeczy z których wyprowadzona jest nasza tożsamość, a które są wszystkie nietrwałe. I tak jak poszukiwanie trwałego szczęścia w oparciu o nietrwałe rzeczy z góry skazane jest na niepowodzenie, tak i wszelka determinacja: "to moje, tym jestem, to moje ja" prędzej czy później musi okazać się nietrwałą i związaną z cierpieniem. Problem w tym by to zobaczyć przed jej dokonaniem a nie po tym jak dobiegnie końca.

Zwi Migdal - żydowscy handlarze kobietami

 Handlarze kobietami

Handel żywym towarem stanowił jeden z najpoważniejszych problemów nowoczesnej Europy. Pierwsze zakrojone na szeroką skalę działania, które miały na celu zwalczenie handlu kobietami i dziećmi, podjęto na kongresie międzynarodowym „White Slave Traffic” w Londynie w 1899 roku. Już wtedy na podstawie przeprowadzonych analiz łatwo było dowieść, że większość kobiet trafia do krajów Ameryki Południowej, zaś wywodzą się głównie z Rosji i dawnych ziem polskich. Kolejne lata przyniosły doprecyzowania przepisów, pozwalające uratować przed handlarzami żywym towarem jak największą liczbę kobiet i dzieci. Polska, jako członek Ligi Narodów, była zobowiązana do ratyfikowania wszystkich postanowień międzynarodowych mających na celu zwalczanie handlu ludźmi.

Doniesień na temat handlarzy żywym towarem było dużo, a nawet bardzo dużo. Prasa rozpisywała się o rozlicznych, niekiedy wręcz prymitywnych metodach porywania kobiet. Fikcyjne oferty pracy w sklepach z kapeluszami, fikcyjne posady panien do dzieci albo ordynarne zaczepianie na ulicy – tak, jak to było na ulicy Widok w Warszawie, gdzie niejaka doktorowa N. razem z sublokatorką nagabywały dziewczyny, zapraszały na herbatę, a potem usypiały i wysyłały prosto do handlarzy kobietami[58]. Zagrożenie czyhało niemalże na każdym kroku.

Ostrzegać próbowano na różne sposoby. Sięgano po środki konwencjonalne i niekonwencjonalne, w tym po literaturę i kino. W 1929 roku nakręcono na podstawie powieści Antoniego Marczyńskiego W szponach handlarzy kobiet niemy film Szlakiem hańby, opisujący losy porwanej do Ameryki Południowej kobiety. Powieść doczekała się też drugiej ekranizacji, Kobieta nad przepaścią, współrealizowanej przez Polski Komitet Walki z Handlem Kobietami i Dziećmi. Właśnie o filmie Szlakiem hańby myślała znajdująca się w rękach handlarzy kobiet bohaterka powieści Prokurator Alicja Horn Julka: „Julka teraz już wiedziała, że wpadła w ręce handlarzy żywym towarem. W jednej chwili przypomniała sobie wstrząsające opisy porywania młodych dziewcząt, jakie znała z książek, z gazet. Porywają je przemocą lub podstępem, tak, jak teraz ją, biją, by zmusić do uległości, a później gwałcą. Uprzytomniła sobie obecność tuż w kuchni tego łysego opryszka o wstrętnej, ohydnej twarzy i wzdrygnęła się. A później sprzedają do domów publicznych Południowej Ameryki albo do Chin – jak widziała w jednym filmie”[59]. Wątek porwania i uwięzienia przez handlarzy żywym towarem pojawił się również w powieści Ofiara półświatka Stanisława Antoniego Wotowskiego. Tam w proceder zaangażowana była cała kamienica. Ile było w tym prawdy, a ile wyobraźni autora – trudno dziś ocenić, ale na pewno nie pisał o rzeczach całkowicie fikcyjnych.

NIEWOLNICZE DOMY SCHADZEK

We wrześniu 1932 roku do mieszkania przy ulicy Ciepłej załomotali policjanci. Śledczy szukali sutenera Gutszmida, który stał się obiektem zainteresowania policji warszawskiej w dosyć nieoczekiwanych okolicznościach. Kilka dni wcześniej w jednej z warszawskich bram znaleziono dogorywającą dziewczynę, a obok niej butelkę esencji octowej, co kazało podejrzewać, że targnęła się na swoje życie. Zanim umarła, zdążyła powiedzieć czuwającemu przy niej lekarzowi: „Ulica Ciepła, zwabili na posadę, zamknęli i męczyli, bom dobrowolnie nie chciała... Kiedy rozchorowałam się, bezsilną otruli i porzucili... jego nazwisko Gutszmid”[60].

Ulica podana przez umierającą dziewczynę należała do granicznych miejsc Warszawy. Oddzielając Śródmieście od dzielnicy żydowskiej, stanowiła przejście między tą bardziej nowoczesną a zacofaną częścią miasta, w której odbywał się proceder handlu ludźmi. Policjanci zabrali się do dzieła, zaczynając od obserwacji kamienicy, w której mieszkał rzeczony Gutszmid. W końcu zdecydowali się zainterweniować, ale mieszkanie okazało się puste. Wiadomo jednak było, że znajduje się tam tajny dom schadzek, a rozwiązanie frapującej sprawy znalazło się po gruntownej rewizji. W jednym z pokoików odkryto przysłonięty linoleum właz do piwnicy, w niej natomiast mieścił się „elegancki buduar”, gdzie sutener przetrzymywał dziewczęta, często łapane na oferty pracy w charakterze „panny do dziecka”. Proceder był prosty. Ogłoszenie kierowano tak, aby zainteresowała się nim (najlepiej samotna) kobieta pochodząca ze wsi. Praca wydawała się łatwa i przyjemna. Podczas rozmowy bandyci porywali taką dziewczynę, a następnie łamali jej opór i przymuszali do nierządu. Warszawa po raz kolejny okazywała swoją złowrogą twarz.

Podobnych akcji wymierzonych w niewolnicze domy publiczne było więcej. Sprawę Gutszmida wiązano z drugą, niemniej głośną aferą – aresztowaniem Jakuba Krybusa. Schwytano go dzięki czujności Stanisławy Paleolog, szefowej referatu VI policji w Warszawie. Zwróciła ona uwagę na raporty wywiadowców donoszące, że w lokalu, w którym mieszkały dwie „zarejestrowane” prostytutki, pojawiają się dwaj mężczyźni. „Jeden kulawy i jeden wysoki i szczupły”. Trudno odkryć, jakimi torami szły myśli policjantki, ale najwyraźniej wykluczyła możliwość, że byli oni klientami, i uznała ich za sutenerów przychodzących po haracze. Paleolog nakazała śledzić mężczyzn. Rychło okazało się, że znają się oni z warszawską stręczycielką Bają Gutenwillen (która przejęła interes po zabitym w wyniku dintojry mężu). Ustalono również ich personalia – Jakub Krybus i Joel Kaduk.

Pierwszy z nich został przez prasę okrzyknięty „królem warszawskich sutenerów”, gdyż posiadał dwadzieścia domów publicznych rozsianych po całej Warszawie, od Powiśla po Wolę. Działał przez czternaście lat od 1918 roku. Podczas procesu jedną z oskarżających go kobiet była Tauba Weisfeld, trzymana przez Krybusa pod kluczem przez pięć lat (od kiedy miała piętnaście lat). W tym czasie oprawca regularnie bił ją i gwałcił. Ostatecznie Krybus trafił do więzienia na cztery lata. Wyraźnie tu widać, jak trudno było rozpoznać tajne domy schadzek, w których w rzeczywistości przetrzymywano zniewolone kobiety. Jakub Krybus niezaprzeczalnie był jednym z „tatusiów” i w jego wypadku z całą pewnością można mówić o zaangażowaniu w handel żywym towarem.

ZWI MIGDAL

Porywanie i przetrzymywanie w kraju to tylko jedna z twarzy handlu kobietami. Ta bardziej powszechna, ale znacznie mniej groźna. Większy problem stanowiło zjawisko, z którym tak zdecydowanie walczyła Liga Narodów, czyli masowe wywożenie kobiet za granicę. Polska była jednym z biednych krajów, z których porywano dziewczyny. Fakt, że Warszawa leżała daleko od typowych punktów przerzutowych, nie stanowił dla handlarzy problemu. Oto jak opisywano sam proceder wywożenia za granicę nieszczęsnych dziewcząt:

„– Gdyby jechał on [pociąg] prosto z Warszawy do Paryża, paszport byłby sprawdzany przez urzędników polskich na granicy polskiej – miał on jednak paszport fałszywy i wywożona dziewczyna również – ryzykowali oni więc zaaresztowanie na granicy. Tymczasem, aby dostać się z Polski do Gdańska, potrzeba mieć tylko dowód tożsamości – ponieważ zaś oboje dowody takie posiadali, mogli udać się do Gdańska jedynie za okazaniem tychże. – Ale jakie to jest ułatwienie – zapytał rzeczoznawca – muszą okazywać paszporty przy wyjeździe z Gdańska! – Niewątpliwie, ale nie potrzeba ich okazywać urzędnikom polskim, gdyż z Gdańska można udać się do Malborka w Prusach Wschodnich automobilem, nie przejeżdżając przez terytoria polskie, a w Malborku można wsiąść do pociągu. Pociąg ten przechodzi wprawdzie przez korytarz polski, ale wagony są na tej przestrzeni zamknięte na klucz i Polacy nie sprawdzają paszportów”[61].

Filmy i książki przestrzegające przed zagrożeniem ze strony handlarzy żywym towarem odzwierciedlały obawy, którymi żyła przedwojenna Warszawa i cała przedwojenna Polska. Było czego się bać.

Największą aferą była sprawa Zwi Migdal, olbrzymiej międzynarodowej organizacji specjalizującej się w porywaniu kobiet i sprzedawaniu ich do domów publicznych od Rio de Janeiro przez Johannesburg po Szanghaj. Dokładna skala działalności Zwi Migdal (czy też Cwi Migdal, bowiem obie nazwy obowiązywały) nie jest znana. W 1994 roku w wyniku zamachu terrorystycznego zostały zniszczone dokumenty dotyczące sprawy. Wiadomo, że mózgiem całej organizacji był Żyd polskiego pochodzenia, Izaak Burski, i że prowadził on firmę pierwotnie znaną pod nazwą Warszawskiego Towarzystwa Pomocy i Prawidłowego Grzebania (nazwa wiązała się z ważną kwestią dla wyznawców judaizmu, jakim był prawidłowy pochówek), którą po interwencji polskich władz zmieniono na „Towarzystwo Wzajemnej Pomocy Zwi Migdal”. Nazwa miała wzbudzać zaufanie i przyciągać potrzebujących. Organizacja przez wiele lat stanowiła sól w oku wszystkich europejskich służb, była swego rodzaju potęgą. Istniała nieprzerwanie od lat dziewięćdziesiątych XIX wieku a w szczytowym momencie liczyła tysiąc pracowników i współpracowników działających na całym świecie. Dokładne losy czterystu stałych pracowników organizacji opisała badaczka tematu Isabel Vincent w książce Ciało i dusza. Wykorzystywali oni specyfikę ślubów żydowskich, które mogły odbywać się w sposób przygodny, bez konieczności wpisów do rejestrów. W reportażu o „ciemnogrodzie” warszawskiej dzielnicy żydowskiej Wanda Melcer pisała: „Opowiadano mi, że pewien komiwojażer miał dwadzieścia żon w różnych miasteczkach Polski i nie tylko nie można go było zmusić, żeby jedną z nich uznał wreszcie za legalną i ślub z nią ślubem cywilnym «poprawił», ale nawet nie było można mu dowieść wielożeństwa. Żeby wziąć ślub, wystarczy przyjść ze świadkami i dziewczyną do rabina, a rabin natychmiast, o nic się nie pytając, ślubu tego udzieli. Czegóż więcej potrzeba ludziom niesumiennym i ciemnym – dla zachęty do handlu żywym towarem? Dziewcząt nie brak, a złudzone magicznem słowem «ślub», idą na lep wszystkich obiecanek. Za to dla porzuconej zaczyna się teraz prawdziwa gehenna”[62].

Zwi Migdal nie była wyjątkiem, szajki podobne do opisanej przez Melcerową działały według utartego schematu. Jeden z członków jechał do Polski, na Węgry, do Rumunii czy Grecji i tam wynajdywał żydowską dziewczynę z biednej rodziny. Warszawa, wielkie miasto z olbrzymią mniejszością żydowską, dziesiątkami kobiet pozbawionymi perspektyw na lepsze życie, wydawała się wręcz oczywistym wyborem. Handlarz szedł na Nalewki albo Krochmalną, brał fikcyjny ślub z wcześniej wytypowaną dziewczyną (prawie zawsze tylko przed rabinem, bez zarejestrowania w urzędzie) i wywoził ją do dalekich krajów. Tam dziewczyna była wystawiana na sprzedaż na specjalnych aukcjach dla sutenerów. Dokładnie procedurę sprzedaży opisał szef policji w Buenos Aires: „Kobietę, zupełnie nagą, wprowadzono na estradę za kotarę; w chwili, kiedy kotara spada, następuje scena odrażająca; mężczyźni i kobiety, kierowani najohydniejszą chciwością, rzucają się ku nieszczęsnej, zaczynają ją szczypać, ażeby ocenić twardość jej piersi, badają wymiary, oglądają biust, zęby, włosy”[63]. Po dokonaniu oceny następowała licytacja. Nierzadko w „targu” brali udział zarówno właściciele domów publicznych, jak i ich żony. Średnia cena za kobietę wynosiła 50 funtów szterlingów, czyli około 1000 złotych. To niewysoka kwota. Brutalna prawda jest taka, że kobieta sprzedana do domu publicznego była warta tyle samo, co dwie-trzy krowy w warszawskiej rzeźni i znacznie, znacznie mniej niż przeciętnej klasy samochód.

Ostatecznie Zwi Migdal została zlikwidowana w 1930 roku. Nie przyczyniła się do tego polska czy też europejska policja, ale zmiana rządów w Argentynie. Władzę objął prawicowy generał José Félix Uriburu, który wprowadził restrykcyjne reformy prawne znacznie ograniczające wolność obywateli. W efekcie, podczas procesu żydowskiej prostytutki Racheli Liberman i jej sutenera Józefa Korna wypłynęła sprawa Zwi Migdal. Sędzia Rodrigez Ocampo przejął sprawę i doprowadził do aresztowania 112 z 423 członków organizacji, co wystarczyło, aby ostatecznie zakończyć jej działalność. Polacy (a szczególnie Polki) odetchnęli z ulgą. Świadomość, że można zostać ot tak porwanym w biały dzień i wywiezionym do domów publicznych gdzieś na drugim końcu świata, wywoływała zrozumiały strach u ludzi. Wizja łatwego zarobku kusiła za to przestępców.

Sprawa Zwi Migdal była tylko jedną z wielu. Inną, niemniej głośną, była historia wicekonsula amerykańskiego Harry’ego Halla i jego współpracownika Morrisa Baskira. To, że organizowali oni porwania kobiet, wypłynęło dzięki anonimowemu listowi, którego autor donosił, że w „Hotelu Londyńskim” przy ulicy Nalewki 27 mieszka człowiek zajmujący się handlem żywym towarem. Aresztowano Morrisa Baskira, przy którym znaleziono list od kobiety z zamieszczoną nagą fotografią[64].

Natychmiast zainterweniował konsulat amerykański, reprezentowany przez Harry’ego Halla. Okazało się, że Baskir jest obywatelem Stanów Zjednoczonych. Podejrzenie padło tym samym i na wicekonsula, który za niego poręczył. Kiedy Baskira wypuszczono z aresztu, ten od razu uciekł z Polski. Oczywiście zaraz wypuszczono za nim list gończy i postanowiono gruntownie prześwietlić również wicekonsula. Jego związek ze sprawą potwierdził się, kiedy przejęto paczkę fałszywych paszportów z autentycznymi podpisami i pieczęciami konsula. Ostatecznie Baskir został złapany i osądzony w Ameryce, gdzie obciążył swoimi zeznaniami Halla. Zgodnie ze złożonymi przez niego wyjaśnieniami dyplomata miał być zaangażowany w wysłanie od sześćdziesięciu dwóch do dwustu kobiet z Polski do domów publicznych na całym świecie.

NA POMOC POTRZEBUJĄCYM

Wiele wysiłków włożono w to, aby jak najskuteczniej walczyć z handlem ludzkim towarem i z nierządem. Wiedziano, że największe zagrożenie czyha na nieświadome kobiety ze wsi przerażone wielkim miastem, które łatwo wpadały w ręce porywaczy. Jeszcze zanim Polska odzyskała niepodległość, zaczęto tworzyć misje dworcowe. Tradycje tych organizacji sięgały XIX wieku, kiedy to w Poznaniu powstała pierwsza placówka tego typu. W ramach walki z narastającym problemem powołano Polski Komitet do Walki z Handlem Kobietami i Dziećmi, który w 1924 roku otworzył pierwszą misję dworcową w Warszawie.

Założenie było proste. Kiedy do Warszawy przybywała młoda dziewczyna z prowincji, należało jej jak najszybciej pomóc w znalezieniu noclegu i pracy, a nawet w tak prozaicznych sprawach jak kupienie odpowiedniego biletu. Najważniejszym zadaniem było jednak zrobić wszystko, aby uniknęła dostania się w ręce handlarzy kobietami. W Warszawie znajdowały się dwie filie misji, na dworcach Głównym i Wschodnim. W godzinach od piątej po południu do pierwszej w nocy teren dworca patrolowały funkcjonariuszki, wynajdując w tłumie zagubione podróżne, udzielając porad, a w razie potrzeby prowadząc do siedziby misji, gdzie podróżne mogły liczyć na miejsce do spania i coś ciepłego do jedzenia[65]. O tym, jaki był zakres tej pomocy, świadczą liczby. Z roku na rok udzielano jej coraz większej liczbie potrzebujących, nawet dwudziestu tysiącom kobiet rocznie.

Wielki wkład w walkę z handlem kobietami miały organizacje religijne. W samej Warszawie istniało ich kilka, z których najprężniejszymi były Polskie Katolickie Towarzystwo Opieki nad Dziewczętami, dysponujące przytułkami przy ulicy Czackiego 10 i Makowskiej 55, oraz Warszawskie Żydowskie Towarzystwo Ochrony Kobiet. Organizacje starały się jak najskuteczniej ostrzec kobiety przed groźbą dostania się w ręce handlarzy ludźmi. Na specjalnie organizowanych spotkaniach urządzano pogadanki, podczas których uświadamiano społeczność o metodach działania przestępców, przede wszystkim o sposobie porywania żydowskich kobiet metodą „na ślub”. Również oficjalne czynniki państwowe nie pozostawały bezczynne. W celu walki z handlem ludźmi powołały policję kobiecą.

Powstanie policji kobiecej było ściśle związane z zobowiązaniami wynikającymi z przynależności do organizacji międzynarodowych. Zgodnie z zaleceniem Ligi Narodów z 1923 roku wszystkie kraje członkowskie powinny powołać odpowiednią służbę do walki z handlarzami żywym towarem. Szybko postanowiono podjąć stosowne kroki i już w 1924 roku utworzona została Brygada Sanitarno-Obyczajowa, potocznie nazywana policją kobiecą. Złożona z samych kobiet jednostka miała za cel likwidowanie nielegalnych domów schadzek, w których wykorzystywano kobiety, oraz sprawdzanie, czy prostytutki przeszły konieczne badania lekarskie. Po roku przygotowań w Warszawie i Łodzi stworzono pierwsze pięcioosobowe komórki. W stolicy policjantki pod dowództwem Stanisławy Paleolog ruszyły na ulice, aby walczyć z sutenerstwem, handlem kobietami oraz przestępczością wśród dzieci.

„Krewa z naszem bratem, panie szanowny. Mało było konnej, rowerowej i wodnej gliny, jeszcze teraz damską wynaleźli i jak tu wyżyć z pracy rąk?”[66] – szydził jeden z bohaterów Stanisława Wiecha na widok nowej formacji policyjnej. Części społeczeństwa kobiety-policjantki wydawały się czymś wręcz niepoważnym. Szyderstwa były jednak nieraz tylko niezbyt rozsądnymi złośliwościami, ponieważ policja kobieca sprawiała się niezwykle dobrze.

Dostanie się w szeregi Brygady Kobiecej wcale nie należało do najłatwiejszych. W pierwszej kolejności zwracano uwagę, czy kandydatka służyła już w jakiejś formacji wojskowej. Drugim warunkiem było wykształcenie – policjantką nie mogła zostać kobieta, która nie skończyła szkoły średniej. Ostatnim kryterium był stan cywilny. Służba w Brygadzie Kobiecej była misją, a misja wymaga poświęceń. Policjantką mogła zostać panna albo wdowa w wieku od dwudziestu pięciu do czterdziestu lat, koniecznie bezdzietna. Takiego poświęcenia wymagała praca, której było więcej niż rąk do jej wykonania. Przez okres siedmiu lat od rozpoczęcia służby policjantki nie mogły wyjść za mąż. A jakby tego było mało, obowiązywały je ścisłe przepisy odnośnie do stroju i fryzury. Ich zachowanie miało być jak najskromniejsze, a wygląd – ascetyczny. Wykluczony był jakikolwiek makijaż, włosy zaś musiały być upięte zgodnie z regulaminem[67].

Kursy, które odbywały wszystkie kandydatki, zanim weszły w szeregi brygady, obejmowały dziedziny takie jak prawo, techniki śledcze, higiena oraz ratownictwo. Do tego musiały zaliczyć następujące przedmioty: nauka o Polsce, psychopatologia, a także techniki walki z narkotykami, prostytucją i handlem kobietami.

Wyedukowane kandydatki zostawały policjantkami i od tej pory ich miejscem pracy były ciasne uliczki Woli oraz ponure labirynty Powiśla. W trakcie całodobowej służby w tramwajach i autobusach albo na dworcach szukały zagubionych dziewcząt, które mogły stać się łatwym łupem dla handlarzy kobiet albo sutenerów. Policjantki często można było spotkać w okolicach targowisk i odpustów. Szkolono je do śledzenia prostytutek, docierania po ich śladach do domów schadzek. Miały też rozpoznawać stręczycieli, aby w porę powstrzymać ich od porwania kolejnych dziewcząt. Jedną z takich dziewcząt, zaginioną w Warszawie, wytropiła sama Paleolog, odnajdując ją w Łodzi i w ostatniej chwili ratując przed wywiezieniem do argentyńskiego domu publicznego.

Uczciwie trzeba przyznać, że nie wszyscy byli pełni podziwu dla Brygady Sanitarno-Obyczajowej. Wacław Zaleski, przedwojenny badacz problemu prostytucji, bardzo krytycznie wypowiadał się na temat jej działalności, uważał ją za nieskuteczną i niewystarczającą. Twierdził, że problem stanowiły metody działania tej jednostki. Prawdą jest, że funkcjonariuszki poruszały się po mieście w asyście przodownika policji, a prostytutki nie ufały takiemu duetowi i raczej nie były skłonne do rozmów. Mężczyzn postrzegały bardziej jako zagrożenie niż sojuszników, a uprzedzenia te nie były bezzasadne. Policjanci, ulegając wyniesionym z domu stereotypom, rzadziej widzieli w prostytutkach ofiary. Sytuacji służby kobiecej nie poprawiały problemy finansowe i niski na tle innych jednostek stan osobowy. W 1939 roku na całą Polskę przypadało sto pięćdziesiąt policjantek wobec ponad trzydziestu trzech tysięcy funkcjonariuszy. Poza tym policjantkom wiązały ręce przepisy: nie mogły samodzielnie dokonywać aresztowań, lecz w myśl regulaminu telefonicznie informowały centralę i czekały na policjanta. Pomimo owych trudności to właśnie polską policję kobiecą w 1937 roku Brytyjczycy uznali za wzór do naśladowania.

Wbrew przeciwnościom i głosom krytyki Brygada odnosiła sukcesy. Funkcjonariuszki Stanisławy Paleolog brały udział w różnych akcjach. W sierpniu 1932 roku policyjni wywiadowcy aresztowali niejaką Aleksandrę Chodecką, znaną w warszawskim środowisku pod pseudonimem Madame du Barry. Ta ponadczterdziestoletnia dama od wielu lat trudniła się stręczycielstwem. Jeszcze w latach poprzedzających pierwszą wojnę światową prowadziła tak zwane nocne salony, czyli domy publiczne, ale kres temu położyła ustawa z 1923 roku. Wtedy przy ulicy Złotej 52 zaczęła działać pod przykrywką nauczycielki francuskiego, faktycznie prowadząc dom schadzek. Plan był prosty – Chodecka poznawała młode damy, ekspedientki albo manikiurzystki, i proponowała im spotkania z panami. Jej działania zaczęły interesować policjantów, nie mieli jednak dowodów. Postanowiono obserwować lokal i klientów, którzy odwiedzali „szkołę”. Madame du Barry wpadła, kiedy policjantki z Brygady Kobiecej podczas obserwacji pewnego hrabiego natrafiły na ślad jego powiązań z Chodecką. Miały one podsłuchać, że dzwonił kilkakrotnie pod numer należący do fałszywej nauczycielki francuskiego i prosił o szesnastoletnie dziewczęta.

Na policję kobiecą należy spojrzeć jeszcze w inny sposób. Była triumfem nowoczesności, organizacją, w której służyły kobiety wyemancypowane, walczące o prawa wszystkich kobiet i broniące ich przed mężczyznami. Trudno sobie wyobrazić bardziej wyrazisty przejaw modernizacji w przedwojennej policji. Polska mogła się poszczycić nie tylko ustrojem, w którym kobiety zyskały stosunkowo szybko prawa polityczne, ale również umożliwieniem im pełnienia służby uważanej za typowo męską. Dodać należy, że stanowiło to novum na tle większości krajów europejskich.

Grzechy "Paryża Północy". Mroczne życie przedwojennej Warszawy

Paweł Rzewuski 

Koloseum – miejsce kaźni

 

Strażnik trzyma go silnie za ramię, jakby się obawiał, że ucieknie. Ale dokąd mógłby uciec? Stoi za bramą, parę metrów od areny Koloseum. Wokół niego dziesiątki tysięcy ludzi krzyczą, śmieją się, klaszczą – cały ten zgiełk dobiega zniekształcony do ciemnego, zimnego korytarza, gdzie czeka na dopełnienie się losu. Znalazł się w gigantycznej pułapce, z której nie ma ucieczki. Byłoby lepiej, gdyby ktoś ugodził go teraz śmiertelnie mieczem. Ale nikt tego nie zrobi. Umrze w strasznych cierpieniach, żywcem pożarty przez bestie. Aż dotąd czuł, że rezygnacja owładnęła nim całkowicie. Od momentu, w którym sędziowie wydali na niego wyrok, wszystko potoczyło się samo, jak dobrze naoliwione koła. Strażnicy wyprowadzili go z sali sądowej, wsadzili na wóz i zawieźli do więzienia. Mijani po drodze ludzie lżyli go i opluwali, rzucali w niego kamieniami i ekskrementami. Miał mętlik w głowie, gorączkowo szukał w myślach ratunku. Ale było już za późno. Bezwzględna machina sprawiedliwości pchała go ku przepaści i on nie mógł temu przeszkodzić.

Zdaje sobie sprawę, że upokorzenie jest elementem kary. Sam widział wiele razy, jak prowadzono skazańców wśród tłumu ludzi, którzy im złorzeczyli, szydzili z nich i obrzucali kamieniami. Zresztą, on robił to samo. Teraz znalazł się po drugiej stronie i doskonale wie, jaki będzie jego koniec. W ostatnich dniach przygotowywał się na śmierć, ale teraz, kiedy jest od niej o krok, zaczęła go ogarniać panika i bezgraniczna rozpacz. Oddycha z trudem, twarz mu przeraźliwie zbladła, brama zamykająca wejście rzuca na niego cień w kształcie więziennej kraty. Ma na sobie tylko krótką spódniczkę ze zgrzebnego płótna. Strażnik zauważył zmianę w jego zachowaniu i jeszcze mocniej ścisnął go za ramię. Ma długie doświadczenie ze skazańcami i wie, że przyszła najtrudniejsza chwila.

Wyrok brzmiał: damnatio ad bestias. Gdy go usłyszał, doznał szoku. A przecież mógł się tego spodziewać. Przez długie lata uprawiał lichwę, przekupstwo i dopuszczał się różnych innych łajdactw, nie ponosząc żadnych konsekwencji. Z czasem więc utwierdził się w przekonaniu, że pozostanie bezkarny. Uwierzył, że może przechytrzyć system, który sprowadził go w kajdanach do Rzymu z Afryki Północnej, z terenu dzisiejszej Algierii, gdzie się urodził. Przez wiele lat był niewolnikiem, ale kiedy odzyskał wolność, rozpoczął „karierę”. Za jego sprawą wiele rodzin znalazło się z dnia na dzień na bruku. Pożyczał pieniądze na lichwiarski procent i zawsze skrupulatnie ściągał należności. Ileż to razy dłużnicy błagali go o litość, o przedłużenie terminu spłaty! Ale on był bezwzględny, zawsze odmawiał i odczuwał przy tym prawdziwą przyjemność. Może był to dla niego rodzaj rekompensaty za lata cierpień i upokorzeń. Stał się cyniczny i brutalny, kto nie płacił, najpierw dostawał cięgi, a potem pozbywał się (za sprawą skorumpowanych urzędników) swoich dóbr, które dzielili między siebie lichwiarz i jego wspólnicy. Córki i żony dłużników często spłacały raty własnym ciałem. Fortuna mu sprzyjała – miał pieniądze, urządzał uczty, na które zapraszał ważne persony. Myślał, że zajdzie wysoko. Aż pewnego ranka wszystko się skończyło.

Wygadał się jeden ze wspólników, urzędnik państwowy, i to wystarczyło. Przyszli po niego nad ranem. Przy świetle pochodni zaprowadzili go do więzienia, tam został przesłuchany. Ofiary zaczęły mówić. Nie wszystkie, niektórym wstyd na to nie pozwolił, ale i tak na podstawie zebranych zeznań powstał bogaty akt oskarżenia z opisem nikczemności, jakich wyzwoleniec dopuścił się w stosunku do obywateli rzymskich. Wyrok nie mógł być inny. I teraz stoi tutaj z drżącymi kolanami, na chwilę przed spotkaniem ze śmiercią.

Strażnik odstąpił o krok, jego miejsce zajęło dwóch mężczyzn ubranych w coś w rodzaju kombinezonu z grubej skóry. Głowy mają zabezpieczone skórzanymi kapturami z hełmem w środku. Z wyglądu przypominają islandzkich rybaków. To posługacze pracujący na arenie przy egzekucjach, niewolnicy, których zadaniem jest podsunąć skazańca zwierzęciu. Ich okrycia, z plamami zaschniętej krwi, to stroje ochronne. Od środka są wywatowane niczym rękawice treserów psów obronnych.

Nagle brama otwiera się i gwałtownie pchnięty przez posługacza skazaniec wpada na arenę. W pierwszej chwili nic nie widzi, oślepia go ostre słońce. Nie może zakryć oczu, bo ręce ma związane za plecami. Krzyki widzów też docierają do niego słabe, jakby z daleka. Tyle razy widział tę scenę, ale nigdy nie pomyślał, że któregoś dnia on sam znajdzie się pośrodku areny.

Dwaj kaci popychają go, zmuszając do biegu. Zanim jeszcze otworzyła się brama, porozumieli się wzrokiem, wybierając taki właśnie początek widowiska. Trochę po to, by przyciągnąć uwagę widzów, a trochę – by ich rozbawić. W ciągu długich lat wygodnego, dostatniego życia wyzwoleniec obrósł tłuszczem, toteż widok tego niezgrabnego grubasa z wybałuszonymi ze strachu oczami, któremu trzęsie się brzuch przy każdym kroku, wywołał burzę śmiechu i gwizdów na trybunach. Wśród publiczności są jego ofiary, niektóre krzyczą, dając upust złości za lata upokorzeń, inne siedzą w milczeniu.

Poganiacze i skazaniec zwolnili, zbliżają się do ogromnego lwa z ciemną grzywą. Przypadek chciał, że zwierzę przybyło z tych samych stron co jego ofiara. Lew nie po raz pierwszy ma okazję posilić się na arenie, ale zdaje się ociągać. Jeden z posługaczy kłuje go długą żerdzią, na co lew wzdryga się gwałtownie i ryczy ostrzegawczo. Ukłuty ponownie, rusza zdecydowanie na swoją ofiarę. Przy każdym kroku jego żelazne mięśnie wibrują pod skórą.

Człowiek stojący na arenie widzi nadchodzącą śmierć. Lwy mają ogromne łby, lecz jeszcze bardziej przerażające jest twarde i bezlitosne spojrzenie ich żółtych oczu.

Skazaniec krzyknął straszliwie i zatrzymał się w miejscu, cały zesztywniały. Ale posługacze nie mogą pozwolić na bezruch. Jeden łapie mężczyznę za kędzierzawe włosy i podtyka jego głowę lwu, jakby na przynętę. Drugi popycha go do przodu, napierając na jego plecy, jakby to były zamknięte drzwi, a on miał za zadanie nie dopuścić, żeby ktoś je otworzył z drugiej strony. Głowę chronioną grubym kapturem trzyma przy tym spuszczoną, jest przygotowany na uderzenie.

Kroki lwa są teraz szybsze, ale wciąż tak samo bezgłośne. Skazaniec znowu krzyczy, w ostatniej chwili zamyka oczy i odwraca głowę. Widownia zamiera w momencie, gdy lew odrywa się od ziemi i wykonuje długi skok.

Potem wszystko dokonało się błyskawicznie. Posługacze oderwali się od więźnia i uciekli. Błysnęły białe zęby lwa, skazaniec poczuł na twarzy gorący oddech zwierzęcia i zaraz potem upadł na ziemię pod jego ciężarem. Na trybunach wybuchła euforia, widowisko zrobiło się makabryczne. Lew wbił zęby głęboko w okolice szczęki człowieka, krusząc kość policzkową i część kości czołowej. Jednym szarpnięciem wyrwał mu pół twarzy, policzek razem z nosem i okiem. Pozostała zakrwawiona maska. Widzowie siedzący najbliżej wzdrygnęli się ze wstrętu, tym bardziej że człowiek bez twarzy żył jeszcze, krzyczał i wierzgał nogami. Lew przytrzymywał go łapą, wbiwszy pazury w klatkę piersiową i patrzył na wiwatujące tłumy, stojąc z zakrwawioną paszczą i rozstawionymi nogami, jakby czekał na sygnał do dalszego działania. Ponowne dźgnięcie żerdzią posługacza dało mu impuls do zakończenia dzieła, jakby chciał wziąć na leżącym człowieku odwet za doznany ból. Złapał go zębami za szyję i zaczął szarpać. Skazaniec przestał się ruszać, ma złamany kark, głowa jest nienaturalnie wykręcona. Ostatni skurcz nóg oznacza koniec jego egzystencji. Lew zaczyna rozpruwać brzuch ofiary.

Ciekawostka

Śmierć jako widowisko

Widowisko, w jakim przed chwilą uczestniczyliśmy, było popularne w całym Imperium. Nasuwa się pytanie, czy Rzymianie byli potworami, jak to się czasem słyszy. Przy szukaniu odpowiedzi należy pamiętać o dwóch rzeczach. Przede wszystkim o tym, w jakich czasach żyli. Takie panowały wtedy obyczaje. Etruskowie składali ofiary z ludzi. Celtowie, tak ostatnio modni, mieli zwyczaj odcinać głowy zabitych wrogów (także innych Galów) i przybijać je w domu do ściany jako trofeum. Głowy szczególnie odważnych przeciwników balsamowali olejem cedrowym i przechowywali przez kilka pokoleń. Ludzkie głowy i czaszki wieszali nad bramami do osiedli i przechowywali w sanktuariach (na przykład w Entremont). W Marsylii, w muzeum Borély można oglądać kamienny portyk celtyckiego sanktuarium w Roquepertuse na południu Francji, ozdobiony ludzkimi czaszkami umocowanymi w specjalnych niszach.

Mniej więcej w tej samej epoce w Chinach kariera żołnierza zależała od tego, ile głów odciął zabitym przez siebie wrogom (by sprawę uprościć, jako dowód przedstawiał pary obciętych uszu). W Ameryce Środkowej Aztekowie podczas krwawych rytuałów ofiarowywali bogom jeńców wojennych. I tak dalej, i tak dalej.

Krótko mówiąc, Rzymianie byli dziećmi swoich czasów, żyli w świecie bardzo różnym od naszego. Koloseum stanowiło miejsce publicznych egzekucji, takie samo jak te, które jeszcze do niedawna funkcjonowały w naszej kulturze. We Francji mieli gilotynę, w Anglii szubienicę. Egzekucji dokonywano publicznie, miała być między innymi przestrogą dla widzów. W Rzymie w czasach Państwa Kościelnego istniało kilka miejsc publicznych egzekucji, w każdym dokonywano ich w inny sposób. Na Campo dei Fiori heretyków palono na stosie, na Zatybrzu przestępcom odcinano dłonie, na moście prowadzącym do Zamku Anioła wieszano ich na szubienicy lub ścinano im głowy. Na Piazza del Popolo egzekucje stanowiły często element zabawy karnawałowej i miały szczególnie okrutny charakter: skazanego zatłukiwano na śmierć młotkiem. Od 1826 roku działała gilotyna, którą uważano za bardziej humanitarną. I to wszystko działo się w czasach o wiele nam bliższych niż te, o których opowiadamy w tej książce.

Jedno trzeba przyznać: Rzymianie wymyślili coś, na co nikt przed nimi nie wpadł – zrobili z męczarni widowisko. Jego współczesnym odpowiednikiem są programy telewizyjne, w których wykorzystuje się filmowe nagrania prawdziwych wypadków drogowych czy pościgów zakończonych śmiercią. Cierpienie lub śmierć są w nich widowiskiem, a krew podnosi oglądalność.

A czy filmy fabularne ze scenami przemocy, strzelaniny i śmierci, które można zobaczyć w telewizji o każdej porze dnia i nocy, nie są porównywalne z widowiskami w Koloseum?

Widowiska na starożytnych arenach odbywały się według różnych scenariuszy. Niektóre z nich były prawdziwie makabryczne. Śmierć, której opis przeczytaliśmy przed chwilą, należała do tych najzwyklejszych. Skazaniec mógł na przykład zostać przywiązany do słupa osadzonego na platformie małego, dwukołowego wózka i „podany” na nim zwierzęciu. Bryzgi krwi realistycznie ukazane na mozaikach przedstawiających te sceny świadczą o tym, że egzekucja przekształcała się w prawdziwą jatkę.

Widzowie oczekiwali zawsze jakichś niespodzianek i organizatorzy robili wszystko, by ich zadowolić. Inscenizowali na przykład żywe obrazy o tematyce historycznej lub mitologicznej, ze specjalnie na tę okazję ustawionymi dekoracjami i ze skazańcami w roli głównej. Swetoniusz opisał scenę, w której wcielony w Ikara skazaniec próbował latać, ale wzniósłszy się nieco, spadł zaraz i roztrzaskał się na arenie, obryzgując krwią samego Nerona.

Zachowały się przekazy o nieszczęśnikach zmuszanych do powtórzenia gestu Mucjusza Scewoli, który włożył rękę do ognia, albo do autokastracji wzorem bożka Attisa bądź o innych, których przywiązywano do obracającego się płonącego koła, każąc im cierpieć jak mityczny Iksjon.

Marcjalis opowiada, że dla uświetnienia uroczystości otwarcia Koloseum wybrano mit o Orfeuszu, który rozpaczając po śmierci Eurydyki, potrafił swoim śpiewem ułagodzić dzikie bestie. Zamiast niego, pośród skał, drzew i zwierząt, wynurzających się spod ziemi (to jeden z wielu efektów specjalnych, jakimi zaskakiwano publiczność), znalazł się na arenie skazaniec, któremu jednak nie udało się obłaskawić dzikich bestii i, jak napisał Marcjalis, ku radości widzów „niewdzięczny niedźwiedź rozerwał śpiewaka na kawałki”.

Inną widowiskową egzekucję zainspirował mit o Prometeuszu, który wykradł dla ludzi ogień i za karę został z woli bogów przykuty do skały, a przylatujący codziennie orzeł wyżerał mu wątrobę. Tak też skazańca rozszarpał niedźwiedź sprowadzony z Kaledonii, czyli z dzisiejszej Szkocji.

Niemniej okrutny los spotkał kobietę, którą, jako mityczną Pazyfae, umieszczono wewnątrz drewnianej krowy, by mogła zostać zgwałcona przez prawdziwego byka, ilustrując w ten sposób mit o narodzinach Minotaura. Wiemy, że takie widowiska urządzano wielokrotnie, szczególnie w czasach Tytusa.

Niektóre spektakle z udziałem dzikich zwierząt były pokazem cyrkowej zręczności ludzi, którym przyszło się z nimi zmierzyć. Zamiast zwykłych skazańców występowali w nich akrobaci, którzy, aby uniknąć śmierci, przeskakiwali niedźwiedzie o tyczce, kryli się za obrotowymi drzwiami (podobnymi do używanych dziś w hotelach), przechodzili po chwiejących się rusztowaniach nad rozwścieczonymi bestiami.

Wśród wielu form wykonywania kary śmierci znajdowała się też szczególnie perwersyjna damnatio ad gladium. Był to rodzaj pojedynku na śmierć i życie pary skazańców uzbrojonych w miecz (gladius). Zwycięzca musiał z kolei stawać do walki z następnym skazańcem. I tak dalej, aż wszyscy walczący ponieśli śmierć.

Osobną kategorię widowiskowych egzekucji tworzyły te, w których narzędziem męki był ogień. Urządzano na przykład tańce w płomieniach. Skazańców zmuszano do wkładania ubrań nasączonych łatwopalnymi substancjami, po czym podpalano je i ludzie skazani na okrutną mękę „tańczyli” najpierw z bólu, potem skręcali się w ogniu, a wreszcie umierali spaleni żywcem.

W płomieniach znalazło śmierć wielu chrześcijan za czasów Nerona. Przywiązywano ich za szyje do słupów, żeby uniemożliwić ucieczkę, układano przy nich stos z żywicznego drewna i papirusu podlanego woskiem, który następnie podpalano.

Należy w tym miejscu przypomnieć, że wbrew powszechnym przekonaniom miejscem kaźni chrześcijan za czasów Nerona nie było Koloseum, które powstało dopiero później. Urządzane przez tego cesarza widowiskowe egzekucje pierwszych chrześcijan odbywały się w jego prywatnym cyrku znajdującym się w rejonie dzisiejszego Watykanu. Poddawano ich rozmaitym torturom: okryci skórami dzikich zwierząt ginęli rozszarpywani przez psy, byli przybijani do krzyży, paleni żywcem. Według tradycji w pobliżu cyrku Nerona został ukrzyżowany również apostoł Piotr, tam też znajduje się jego grób i dlatego właśnie tam wzniesiono bazylikę pod jego wezwaniem.

Prześladowania chrześcijan miały miejsce także w późniejszych epokach, natomiast nie zachowała się żadna wzmianka o egzekucjach na arenie Koloseum. Odbywały się one głównie w amfiteatrach rozsianych po całym Imperium.

Alberto Angela

Jeden dzień w starożytnym Rzymie

Życie powszednie, sekrety, ciekawostki

Przekład

 Alina Pawłowska-Zampino

Hanka Ordonówna i "Mali tułacze"

 PIEKŁO I RZECZY PIĘKNE

Zanim dorosły, zdążyły pokonać odległość większą niż długość równika.

Niektóre ruszyły w drogę, mając kilka lat, inne rodziły się już w jej trakcie. Przez kolejnych dziesięć lat nie poznały innego życia. Do celu dotarły już dorosłe, choć pierwotnie żadnego celu nie miały.

Dziesiątkowały je głód, epidemie, a nawet dzikie zwierzęta. Po drodze traciły rodziców i rodzeństwo. Czasem tak wcześnie, że nie zdążyły poznać nawet swojego imienia i nazwiska. Nie wiedziały, gdzie i kiedy się urodziły. Niektóre nigdy nie poznały swojej prawdziwej tożsamości.

Nie wiadomo, ile dzieci wywieziono w głąb Rosji w 1940 roku, ale rok później wraz z armią Andersa opuściło ją około dwudziestu tysięcy. W większości czekała je znacznie dłuższa, a czasem też bardziej niebezpieczna droga niż żołnierzy. Małych polskich uchodźców przyjęły takie kraje jak: Iran, Palestyna, Liban, Indie, Meksyk, Kanada, ówczesne kolonie brytyjskie w Afryce: Rodezja Północna i Południowa, Kenia, Uganda, Tanganika i Związek Południowej Afryki – a nawet odległa Nowa Zelandia.

Tylko niewiele z nich wróciło do Polski. Za to niemal wszystkie chciały zamieszkać tam, gdzie spędziły lata wojny. Bo dla dzieci cała ta tułaczka była czymś zupełnie innym niż dla dorosłych. Była jednocześnie podróżą w świat magicznej dziecięcej wyobraźni, dla której doskonałą wręcz pożywką były perskie baśnie pełne latających dywanów i wyskakujących z lamp dżinów, widoki zorzy polarnej i fatamorgany, transowy pomruk bębnów afrykańskich szamanów. „Przeszłam przez piekło, ale widziałam rzeczy piękne” – przyznała Kazia.

Wojciech Lada

***

WIELKA ROLA ORDONKI

Kiedy Cecylia śniła o fruwającym pieczywie, Hanka Ordonówna szykowała się do największej być może roli w swoim życiu, choć zupełnie nie była ona związana ani z ekranem, ani nawet z estradą. Przeganiana z taszkienckiego dworca absurdalnymi rozporządzeniami lokalnych władz NKWD, została ostatecznie wysłana przez polskie władze do pobliskiej miejscowości Wrewskoje, gdzie prowadzić miała… sierociniec. Początkowo pomysł wydawał się dość ekscentryczny, Ordonka bowiem wydawała się kobietą bardzo odległą od jakichkolwiek instynktów macierzyńskich. Żyła klasycznym życiem wielkiej gwiazdy. Koncertowała na całym świecie, opływała w luksusy – zwłaszcza od kiedy poślubiła hrabiego Michała Tyszkiewicza. Na pewno się kochali, ale małżonkowie nie byli chyba wobec siebie przesadnie restrykcyjni. Hanka lubiła mężczyzn, miewała romanse i zupełnie nic nie wiadomo, by kiedykolwiek chciała mieć dzieci. W tym momencie miała już zresztą coś koło czterdziestki, co w tamtych czasach czyniłoby ciążę bardzo ryzykowną.

Chyba jednak zupełnie jej to nie przeszkadzało. Nawet wśród biedy Taszkientu chodziła energicznym krokiem, w miarę możliwości elegancka, „szczupła, rozśpiewana, w nieodłącznym ogromniastym kapeluszu” – jak zapamiętał ją jeden z późniejszych podopiecznych, Wacław Stypuła. Z tym rozśpiewaniem to też nie przesada, bo oprócz bezpośredniej pomocy niesionej polskim uchodźcom w postaci bochenków chleba Ordonka nawet tu zdążyła już kilkakrotnie wystąpić z recitalami. Tak czy inaczej, kiedy otrzymała propozycję opieki nad dzieciakami, przyjęła ją bez wahania – i tak właśnie zaczęła się rola jej życia. „Sierociniec we Wrewskoje, a raczej tymczasowy punkt zborny dla opuszczonych dzieci, przedstawiał się tak samo żałośnie jak same sieroty, które doń przyprowadzono z kołchozów, transportów i stacji. Po prostu była to duża szopa, przepierzona na dwie części, pośrodku której stał żelazny piecyk pokaźnych rozmiarów” – zapamiętała swoje pierwsze wrażenie. Zasadniczo sierocińce wyglądały właśnie tak. Nie były to jakieś specjalne lokale z niezbędną infrastrukturą. Wykorzystywano po prostu jakąkolwiek dostępną przestrzeń, wstawiano do niej piec i rozlokowywano dzieci. „Było okropnie” – lapidarnie ujął to Artur Woźniakowski, który trafił do takiego ośrodka w Samarkandzie i jeszcze tego samego dnia zaplanował ucieczkę.

Sierociniec prowadziła także mama Oli Kulak i dziewczynka sporo w nim przebywała. „Mama zauważyła też, że jest bardzo duży problem z dziećmi. Że bardzo wiele jest samych. Ojcowie pojechali się zaciągnąć, kobiety zostawały same z dziećmi – czasem sobie nie radziły, czasem umierały. Mama zgłosiła to gdzieś do polskich władz i zaproponowano jej, żeby zbierała te dzieci i dostanie środki na ich utrzymanie. Pomogą w załatwieniu lokalu. Dostała najpierw pomieszczenie w szkole, a jak dzieci przybyło, to dostała cerkiew, w której potem mieścił się jakiś magazyn” – opowiadała.

I tak mniej więcej wyglądało dokładnie sto trzydzieści dziewięć polskich sierocińców w ówczesnej Rosji. Przypadkowe, zaimprowizowane pomieszczenia, duże niedobory w zaopatrzeniu – na to wychowawcy nie mogli nic poradzić, bo uzależnieni byli od hojności władz. Zazwyczaj niewiele mogli też zrobić w kwestiach wychowawczych. Przecież zarówno Ordonka, jak i mama Oli nie miały żadnego wykształcenia czy doświadczenia w tych sprawach. A rzucone zostały na głęboką wodę, gdzie tak naprawdę potrzeba było nie wychowawcy, lecz doświadczonego psychologa. W zasadzie wszystkie dzieci, które do nich trafiały, były w ten czy inny sposób trudne i zdziczałe. Psychika małego dziecka działa tak, że niezależnie od tego, jaką zastanie rzeczywistość, uznaje ją za swoją. Im młodsze, tym mniej wykształca nawyków, słabiej się przyzwyczaja, nawet więzy emocjonalne nie są u niego jeszcze całkiem wykształcone, bo i one do powstania wymagają czasu.

Ksiądz Królikowski wspominał dziewczynkę, która trafiła do jednego z sierocińców. Po pewnym czasie okazało się, że były tam jej dwie siostry i żadna z nich się nie poznała, kiedy zaś ustalono ich pokrewieństwo i powiedziano im o nim – nie wykazały żadnych emocji względem siebie. Jeszcze mocniejszy przykład przytaczał Andrzej Chendyński, którego rozdzielono z ojcem, gdy miał pięć lat. Kiedy po całej tułaczce spotkał go ponownie już jako nastolatek, był dla niego kimś obojętnym. „Przyszedł ojciec i… poznałem zupełnie obcego człowieka. Taki niski pan. Nic nie czułem. Przyjąłem do wiadomości, że to ojciec, ale nie miałem żadnych emocji. To było dość makabryczne. Jako dziecko nie miałem żadnych uczuć rodzinnych, to jest inwalidztwo” – opowiadał już jako starszy człowiek.

– Dziecko, które traci rodzica, może mieć problem z tym, żeby zaakceptować po latach jego odnalezienie. Nie mogąc poradzić sobie z tęsknotą, podchodzi do sprawy tak, jakby rodzica nigdy nie było. Czasem jest to nie do przeskoczenia i trzeba cały proces budzenia miłości zaczynać na nowo – przyznaje psychiatra dziecięcy Arkadiusz Garczyński.

Ale nie był to jedyny problem wychowawców. Zmuszone od najmłodszych lat całkiem dosłownie po zwierzęcemu walczyć o przeżycie, miały one naprawdę poważny problem z rozróżnieniem dobra i zła. To także zauważył ksiądz Królikowski – z racji powołania szczególnie wrażliwy na kwestie moralności. „U niektórych dzieci, zwłaszcza u chłopców starszych, objawy pewnego powstałego na zsyłce zdziczenia trwały nadal. Byli jeszcze bardziej nieufni niż reszta dzieci, częściej posługiwali się kłamstwem i kradli gdzie się dało (…). W systemie komunistycznym i pod jego naciskiem, nawet nienawidząc zła, można się do niego tak przyzwyczaić jak do chleba powszedniego. Niełatwo zachować wstręt do kłamstwa i kradzieży, gdy służą one obronie przed uciskiem i głodem” – zanotował, starając się je zrozumieć. Wspomniał o agresji starszych chłopaków, którzy organizowali się w prawdziwe bandy, rozrabiające i kradnące co się da na ulicach azjatyckich miast. Ola również ich zapamiętała: „Każde wyjście kończyło się awanturą, a bo to dzieciaki coś komuś podkradły, albo coś zniszczyły. Było całkiem sporo dzieci, odrobinę, ale niewiele starszych chłopców, którzy zasmakowali w takim ulicznym życiu. Takich watażków. Zresztą oni chcieli bić Germańca, a nie wychowywać się w sierocińcu. Dwóch chłopców znajomej uciekło, zostawiło nawet list, że idą bić Germańca, i matka nawet nie zgłosiła tego na policję. Uznała, że jak postanowili, to i tak uciekną, a kto wie, może im się uda dostać gdzieś na Zachód”. Takich właśnie łobuziaków wyłapywało NKWD i umieszczało w więzieniach lub obozach, jeśli mieli powyżej czternastego roku życia, a jeśli byli młodsi – w sowieckich sierocińcach, co oznaczało dożywocie w Rosji. Hanka Ordonówna zwracała uwagę na jeszcze jeden problem ze starszymi chłopcami, zazwyczaj pomijany w opisach: alkohol. Na Syberii pewnie nie, ale w azjatyckich kołchozach wyczarowywano wódkę z niczego i chłopcy chętnie z tego korzystali, nierzadko stając się po prostu szesnastoletnimi alkoholikami, jak choćby Michał z jednej z opowieści Ordonki. Piosenkarka przytoczyła zresztą charakterystyczną rozmowę dwóch dwunastoletnich chłopców, zgorzkniałych, bo obaj byli już poważnie chorzy na nogi.

Stali się złośliwi, rozdrażnieni, przeklinali, używając najgorszych wyrazów, i rzucali w mitygującą ich siostrę butami lub czym popadło.

– Nie wiem, po co mnie tu przywieźli. Na posiołku było mi o wiele lepiej, była wódka, bo komandirsza zawsze dała i dziewuchy w kuchni były ładne, człowiek się wałęsał i miał zdrowe nogi, a jak moja babka coś powiedziała, w łeb staruchę i już. Znała mores – przechwalał się Bolek.

– A ja byłem w kołchozie u Kirgizów. Też było dobrze i wódki dużo, i żadnej roboty. Ich główny to byczy chłop, kradłem dla niego machorkę ze składów NKWD – zaśmiał się Stefek.

Byli rzucającą się w oczy, ale mniejszością. Na młodsze dzieci sytuacja, w której wyrastały, przełożyła się podobnie, choć zazwyczaj bez agresji. Czymś najzupełniej normalnym było dla nich zabieranie wszystkiego, co mogło się przydać – bez pytania właścicieli. A już powszechnym zwyczajem stało się magazynowanie. Przyzwyczajenie do tego, że zasadniczo nie ma nic, nakazywało, kiedy coś już się pojawiło, to zachować, bo jutro przecież znów niczego nie będzie. „»Jak dajom, to bies i schowaj u Genki pod poduszką« – seplenił z powodu brakujących dwóch przednich zębów sześcioletni Józek, głowa rodziny Czynczyków, składającej się z czterech osób. »Kiedy ja już wzienan« – odpowiedziała Zosia, piwnooka fryga. »To nicz, jesce raz weź«” – Ordonka przytaczała charakterystyczną dla dzieci logikę tego miejsca i czasu. Podobno jeszcze wiele miesięcy później, gdy dzieciakom nie brakowało zupełnie niczego, często ustawiały się kilkakrotnie w kolejce po chleb, żeby zrobić zapas sucharów.

Nie samo jednak magazynowanie było sednem problemu, lecz to, z czego wynikało. A wynikało z całkowitej utraty zaufania do dorosłych. Starsi biją, oszukują i porzucają. Tego właśnie nauczyło ich krótkie, ale bardzo bogate już w doświadczenia życie. Nawet ci najbliżsi. Dzieci nie bały się śmierci – ani swojej, ani bliskich – bo w ich rzeczywistości była ona wszechobecna. „Bolek umarł 2.1.1942. Miał 6 lat. Zdzisiek umarł pod koniec stycznia 1942. Tata zmarł 7 lutego 1942. Stasia umarła pod koniec lutego 1942. Zostaliśmy sami we troje” – zapisała w pamiętniku nieznanego imienia i wieku dziewczynka nazwiskiem Wierzbińska, cytowana przez Normana Daviesa. Nieco bardziej bały się zgubienia, ale to także wobec kolejowego chaosu było czymś raczej codziennym. „Była noc, z daleka mrugały światełka z okien domostw. Wobec zapewnień maszynisty, że czekamy na nową lokomotywę, duża grupa podróżnych podążyła ku wiosce w celu zdobycia jakiejś żywności. W grupie tej była też moja mama. Gdy oddalili się około kilometra od pociągu, pociąg ruszył. Oni zostali bezradni, brnąc w śniegu. Nigdy więcej nie odnalazłam mojej mamy” – opowiadała Jasia Goebel. Tak naprawdę jednak największą traumą było porzucenie przez matkę, a to niestety również, właśnie na tym środkowoazjatyckim etapie ich odysei, było coraz powszechniejsze.

„Już jesienią 1940 roku NKWD Kazachskiej SRR informowało Berię o wielu desperackich poczynaniach cierpiących głód zesłańców, zwłaszcza kobiet obarczonych dużą liczbą dzieci. Zdarzały się przypadki, że zwracały się one do miejscowych zarządów NKWD wręcz z żądaniem zaopiekowania się ich dziećmi, nie mogły bowiem zapewnić im minimum jedzenia. Groziły samobójstwami, a nawet wcielały te groźby w czyn (…). Mając pod opieką kilkoro dzieci, w tym i niemowląt, kobiety te nie były w stanie pracować (nawet jeśli byłaby możliwość znalezienia zatrudnienia), a to oznaczało, że po wyprzedaniu wszystkich posiadanych dóbr pozostawały bez środków do życia” – pisał Stanisław Ciesielski. W 1941 i 1942 roku było znacznie gorzej. „Postanowiłam zlikwidować dzieci i siebie. Gdyż dzieci po śmierci matki były gdzieś wywożone. Moje maleństwa nie zapamiętałyby, że są Polakami” – wspominała Maria Ławińska, ale na szczęście coś ją powstrzymało. Emilia Brancewicz z kolei była jedną z tych matek, która żadnym sposobem nie mogła wykarmić dwóch dziewczynek. „Przez sześć miesięcy nie jadłam chleba, tylko zupę z jakąś trawą” – skarżyła się. Postanowiła więc je oddać. „Głód dawał się we znaki. W Bieszkiencie dla dzieci zorganizowano sierociniec. Ogłoszono tę wiadomość po kołchozach. Poszłyśmy do Bieszkientu po informacje na temat działania sierocińca. Podjęłam decyzję, następnego dnia z córkami Antoniną i Reginą udałam się do Bieszkientu. Z różnych stron ciągnęły matki ze swoimi dziećmi” – wspominała.

Akurat ta historia skończyła się dobrze i rodzina w końcu się spotkała. Młodsza córka pani Emilii nie ukrywa jednak, że przeżycie było traumatyczne. „Nie wiedziałam, byłam sama wśród obcych dzieci, podobnych sierot, na obczyźnie. Tęskniłam za mamą, za siostrą. Dziecięca główka nie mogła rozwiązać tej skomplikowanej sytuacji” – dopisała komentarz do wspomnień mamy. Bywało to tak skomplikowane i tak silne, że jedna z dziewczynek, Ola, nawet jako osoba w podeszłym już wieku nie potrafiła wybaczyć matce rozstania, choć w tym przypadku matka była zupełnie niewinna – trafiła po prostu do więzienia. „Nagle mi każą iść. A ja nie rozumiem. Mamo, ja chcę zostać, będę grzeczna, będę wszystko jadła, będę cicho – wszystko, co moim zdaniem mogło być argumentem. A ona mnie odsyła. Wtedy został we mnie żal. Dlaczego ona mnie zostawiła? Przyjechałam do niej, a ona nie pozwala mi zostać. Zrobiłam karczemną awanturę, jak to dziecko potrafi. Położyłam się na ziemi, biłam rączkami, krzyczałam… Pamiętam, że mnie te strażniczki siłą wywlokły. I to była moja jedyna wizyta. Ale ten plac i ona siedząca taka – jak mi się wydawało – obojętna” – wspominała po latach odwiedziny u matki w więzieniu.

I z tego właśnie powodu dzieci nie ufały dorosłym – z tego też same wydoroślały. Ordonka wspomina o sześcioletnim Józku Czynczyku, który stał się głową rodziny dla młodszego rodzeństwa. W Samarkandzie legendą obrósł wyczyn innego kilkulatka, który po śmierci rodziców został sam z półtoraroczną siostrą. Na wieść o wyjeździe chłopak, niewiele myśląc, wziął ją na ręce i przeszedł jakieś dwadzieścia kilometrów, by zdążyć na ewakuację. Takie zachowania były normą.

– Dzieci w sytuacjach ekstremalnych zachowują się jak mali dorośli, nawet w sposób tak dojrzały, o jaki nigdy byśmy ich nie posądzali – tłumaczy Arkadiusz Garczyński i dodaje: – W tym wieku mechanizmy zaprzeczenia i wyparcia nie są jeszcze tak rozwinięte i dzieci przechodzą przez te doświadczenia bez ochronnego pancerza. Dopiero później muszą go wykształcić, żeby jakoś sobie poradzić z całym okrucieństwem, którego doświadczyły. Ale w momencie przeżycia są wystawione na całą prawdę o tym, co dzieje się wokół i co może stać się z nimi.

W rozwiązaniu wszystkich tych dylematów Hanka Ordonówna nie mogła im pomóc. Jedyne, co mogła zrobić, to stworzyć jak najcieplejszą domową atmosferę i dać poczucie bezpieczeństwa. Było to jednak bardzo trudne, bo większość dzieciaków nie miała pojęcia, co to takiego bezpieczeństwo. Ale we Wrewskoje i ponad setce podobnych instytucji przynajmniej mogły zacząć się tego uczyć.

***

WYBRANA BIBLIOGRAFIA

O zsyłkach z początku lat czterdziestych XX wieku pisało się dużo. Relacje zbierał niemal na gorąco już Władysław Anders, a nauczyciele w zaimprowizowanych szkołach Indii, Afryki czy Iranu namawiali do spisania wspomnień swoich uczniów. Notowali je zresztą i później, często w podeszłym już wieku, zachęcani i wspierani przez swoje dzieci czy wnuki. Kłopot polega na tym, że wszystko to już stare, a w dodatku często wydawane w niewielkich nakładach na emigracji – wspomnienia te znają więc najbliższe rodziny, garstka specjalistów i zapewne dawni koledzy, dzielący z nimi podobne doświadczenia.

Tymczasem każdy z około dwudziestu tysięcy życiorysów dzieci wywiezionych w głąb Rosji to gotowy materiał na scenariusz filmowy, a w dodatku taki, w którym pomieszczą się chyba wszystkie gatunki: od ponurego dramatu wojennego przez barwne kino drogi, przeradzające się często w dynamiczny thriller, do na wpół baśniowej sielankowej opowieści w egzotycznych krajobrazach. Nie brakuje nawet ckliwego romansu. Przy powstawaniu tej książki bezcennymi przewodnikami, wielokrotnie cytowanymi, były: wspomnienia samego Władysława Andersa, wielokrotnie wznawiane pod tytułem Bez ostatniego rozdziału (Warszawa 2018), poruszająca książka Hanki Ordonówny Tułacze dzieci (Dziekanów Leśny 2005), Droga lodowa Stefana Waydenfelda (Poznań 2014), Skradzione dzieciństwo Łucjana Z. Królikowskiego (Kraków 2008), a także – choć tu osobliwie – Rowerem i pieszo przez Czarny Ląd Kazimierza Nowaka (Poznań 2011). Autorzy tych świetnych nawet literacko książek stali się jednocześnie bohaterami tej.

Oczywiście opracowań, z których korzystałem, jest o wiele więcej. Koniecznie trzeba tu wymienić bezcenne Isfahan, miasto polskich dzieci (red. Irena Stankiewicz), Wiesława Stypuły W gościnie u „polskiego” maharadży, W czterdziestym nas Matko na Sybir zesłali (red. Jan Gross i Irena Grudzińska-Gross, Warszawa 1990), Klemensa Rudnickiego Na polskim szlaku (Wrocław 1990) czy Bez dachu Aleksandra Topolskiego (Poznań 2012). Inne bardzo ważne pozycje to zredagowani przez Leszka Bełdowskiego Polacy w Indiach 1942–1948 w świetle dokumentów i wspomnień oraz między innymi przez Andrzeja Krzysztofa Kunerta Polacy w Iranie. A także, rzecz jasna, Szlak nadziei (Izabelin 2015) – imponujący na wpół reporterski projekt Normana Daviesa, będący jednocześnie bodaj najświeższym opracowaniem tematu armii Andersa.

Wyliczanie wszystkich wykorzystanych źródeł mija się jednak z celem. Po pierwsze, książka ma charakter popularny, a nie stricte historyczny. Po drugie zaś, jej podstawą były w większości niepublikowane dotąd relacje świadków i uczestników wydarzeń. W tym miejscu wielkie ukłony należą się pracownikom Instytutu Pileckiego, którzy zebrali i zarejestrowali wiele z nich w ramach projektu „Świadkowie epoki”. Bez świetnej roboty Igi Łapińskiej, Tomasza Gleba czy Tomasza Słomczyńskiego dotarcie do tych świadków byłoby mocno utrudnione. Podobnie jak bez uprzejmości Jakuba Fornalczyka – któremu dziękuję szczególnie – wygodne korzystanie z tych materiałów.

Drugim bazowym zespołem wykorzystanych tu źródeł były zasoby Archiwum Wschodniego Ośrodka Karta.

Wojciech Lada

Mali tułacze 

O pisarstwie Maraiego

 Pani uznała, że w Polsce warto pokazać twórczość Sándora Máraiego. Kiedy zetknęła się pani po raz pierwszy z tym autorem?

Kilkanaście lat temu. Ten emigracyjny pisarz umarł w 1989 roku w San Diego, a pierwsze jego książki zaczęły legalnie ukazywać się na Węgrzech dopiero od początku lat dziewięćdziesiątych. W swych przekonaniach Márai był radykalnie antykomunistyczny i oświadczył, że dopóki w kraju stacjonują żołnierze radzieccy i nie mogą odbyć się wolne wybory, nie życzy sobie, aby jego książki były tam wydawane. Przez pół wieku – od roku 1948, kiedy to wyemigrował z ojczyzny – literatura rozwijała się tam bez wiedzy o tym, że gdzieś na drugim kontynencie mieszka pisarz, który w odmalowaniu portretu własnego Węgrów ma ogromne zasługi. Z propozycją tłumaczenia jego prozy zwróciło się do mnie wydawnictwo Czytelnik w 2000 roku. Lata dziewięćdziesiąte to czas, kiedy nakładem Czytelnika ukazało się w Polsce wiele utworów Gustawa Herlinga-Grudzińskiego, a ten pisarz znał i cenił twórczość Máraiego. Jego pierwszą książkę, która zrobiła wielką furorę na Zachodzie, a po polsku ukazała się pod tytułem Żar w przekładzie Feliksa Netza, Herling-Grudziński przeczytał bodajże w ciągu jednej nocy i zaraz zadzwonił do swojego polskiego wydawcy, przekonując, że trzeba wydawać Máraiego. A ponieważ nikt nie wiedział, kto to jest ten Sándor Márai, zwrócono się do mnie, żebym na próbę przetłumaczyła dziesięć stron maszynopisu z jego dowolnie wybranej książki. Przyjęłam propozycję i dałam nura w tę prozę, skonsultowałam się też z przyjaciółmi zajmującymi się węgierską literaturą i bardzo szybko zdecydowałam, że na próbę przełożę kilkanaście stron z książki zatytułowanej Wyznania patrycjusza. Pamiętam, że tłumaczyło mi się ten tekst wyjątkowo lekko, co w moim wypadku nie zdarza się często. Dalszy ciąg tej historii pani zna: Czytelnik zainteresował się Máraim, ja przełożyłam Wyznania patrycjusza, a potem kolejne książki tego autora. Teraz, z dystansu, widzę to moje pierwsze zetknięcie z pisarzem wyraźniej, a zarazem jawi mi się ono na sposób nieco mistyczny – wszystko tak szczęśliwie się w moim życiu ułożyło, że pewni autorzy przychodzili do mnie w dobrym momencie.

Márai przyszedł do pani w dobrym momencie?

Tak. Gdy wydałam wspomniany tomik Balassiego, miałam już dwójkę dzieci, potem urodziły się nam jeszcze bliźniaki. Dużo wtedy tłumaczyłam z najróżniejszych dziedzin i redagowałam cudze utwory. Były to na tyle nieangażujące zadania, że mogłam zwolnić tempo i zajmować się dziećmi, nie porzucając całkiem pracy. Máraiego zaczęłam tłumaczyć, kiedy dzieci były już odchowane i chodziły do szkoły. Praca nad jego tekstami przyszła do mnie w momencie, kiedy mogłam się jej niemal całkowicie poświęcić i robić to, co zawsze chciałam. Moim celem od początku było tłumaczenie literatury, ale ponieważ z tego nie dało się wyżyć, nieustannie tłumaczyłam coś jeszcze. Nigdy nie obrażałam się o to na rzeczywistość, starałam się tak zorganizować sobie pracę, aby wszystko połączyć. Ale cieszę się, że propozycja tłumaczenia Máraiego przyszła do mnie wtedy, gdy miałam już więcej czasu i nie musiałam dokonywać takich łamańców.

Márai wielokrotnie odwołuje się do utraconej przeszłości, wspomina zapomniane rytuały i wydarzenia z lat dzieciństwa i młodości. Jak wyglądały Węgry, na których w 1900 roku urodził się pisarz?

Trwała wówczas epoka, o której Węgrzy mawiają: boldog békeidők, co można przełożyć jako „stare dobre czasy”. Nastały one dla Węgrów w 1867 roku, kiedy – po latach walki o wolność z Cesarstwem Austriackim – oba kraje podpisały porozumienie nazwane Ugodą. Stanowiła ona między innymi, że Węgrzy – jeden spośród wielu narodów zaludniających cesarstwo – zostali podniesieni do rangi narodu współrządzącego. Oczywiście ta władza miała liczne ograniczenia, ale Ugoda zaspokoiła elementarną potrzebę wolności Węgrów. Nie czuli się już tak bardzo uciskani, a nawet otrzymali szansę dominowania nad innymi, z której niestety czasami korzystali, co nie należy do najchlubniejszych kart w historii tego, sympatycznego skądinąd, narodu. Od 1867 roku aż do wybuchu I wojny światowej na Węgrzech panował pokój i dobrobyt. Był to okres znakomitej koniunktury gospodarczej, kraj rozwijał się pod względem komunikacyjnym, architektonicznym, przemysłowym i rolniczym. Struktura państwa wciąż pozostawała feudalna, ze stosunkowo wąską warstwą arystokracji, niewielką grupą szlachty i równie niewielką warstwą mieszczaństwa. Ale w niektórych miastach mieszczaństwo odgrywało istotną rolę.

Jednym z nich była Kassa, dzisiejsze Koszyce, gdzie dorastał pisarz.

Tak. Ja konsekwentnie używam węgierskiej nazwy, ponieważ miasto to zostało stworzone jako Kassa przez węgierskich i niemieckich osadników. Przodkowie Sándora Máraiego byli Niemcami, Saksończykami, i pojawili się na tych ziemiach w XVIII wieku, za panowania Marii Teresy. Był to czas licznych niemieckich osiedleń w tak zwanej Górnej Prowincji Węgier, która dziś jest południową częścią Słowacji. Na tych terenach, w miastach takich, jak właśnie Kassa czy Pozsony (dziś Bratysława), ukształtował się patrycjat – warstwa społeczna, z której wywodził się Márai.

Co było takiego szczególnego w atmosferze rodzinnego miasta Máraiego?

Znajdowały się tam wszystkie ważne dla regionu instytucje, wychodziły cztery gazety, działała duża księgarnia. Miasto miało charakter swoistego mikrokosmosu z własną wewnętrzną kulturą i stylem. Na przykładzie Kassy można obserwować ciekawe zjawisko: akces niemieckich osadników do węgierskości. W XIX wieku wiele osób, które znalazły się w promieniowaniu mentalności węgierskiej, zapragnęło być Węgrami. Najbardziej wyrazistym tego przykładem jest poeta uchodzący za najbardziej węgierskiego, Sándor Petőfi, w którego żyłach nie płynęła ani kropla węgierskiej krwi – jego matka była Słowaczką, a ojciec Chorwatem. Nazwisko Petrovič poeta zwęgrzył na Petőfi, co można przełożyć jako „syn Piotra”.

Márai też nie nosił nazwiska swego ojca, które brzmiało Grosschmied.

To prawda. Grosschmiedowie należeli do najzamożniejszych mieszkańców Kassy. Ojciec pisarza był prawnikiem, pracował w banku, co zapewniało rodzinie bezpieczeństwo finansowe. Przez pierwsze lata życia mały Sándor miał prywatne nauczycielki i guwernantki. Jego dorastaniu towarzyszyły wszystkie wydarzenia i rytuały, które w tym czasie można było obserwować w podobnych mieszczańskich domach w całej Europie. Jak wielu młodych ludzi, w pewnej chwili poczuł się ograniczony sztywnymi regułami panującymi w jego środowisku.

Wyrazem tych uczuć jest napisana w 1930 roku książka zatytułowana Zbuntowani, która po latach stała się pierwszą częścią pięciotomowego cyklu znanego jako Dzieło Garrenów. To historia grupy chłopców na progu dorosłości, którzy buntują się przeciw reprezentowanemu przez wszechwładnych ojców światu dorosłych.

Pokolenie rodziców tych chłopców doprowadziło do wybuchu straszliwej wojny, burząc swym dzieciom poczucie bezpieczeństwa i na zawsze niszcząc świat, w którym dorastały. Ojcowie ponieśli klęskę, dlatego nie zasługiwali na szacunek i posłuch. Rówieśnicy pisarza, a także on sam, pod wieloma względami zostali pozostawieni sami sobie, musieli skonfrontować się z upadkiem dawnego świata i odnaleźć w trudnej powojennej rzeczywistości.

Obie wojny wyznaczyły poważne cezury w życiu Máraiego. Wydaje się, że jego życie i twórczość można podzielić na dwie epoki – przed II wojną światową i po niej.

Jeśli chodzi o egzystencję, to jak najbardziej można mówić o takim podziale. Lata do roku 1943 to okres pomyślności w życiu pisarza. Nawet decyzja, aby w 1918 roku, w okresie represji po węgierskiej Republice Rad, wyjechać do Niemiec, była motywowana raczej strachem i ostrożnością jego rodziców niż realnymi powodami do niepokoju. Lata dwudzieste, czyli pierwsza, młodzieńcza emigracja – podróże do Lipska, Berlina, Paryża i innych miast Europy – to czas, w którym Márai położył podwaliny pod swą karierę literacką. Napisał wtedy swoje pierwsze książki, które zapewniły mu miejsce w czołówce ówczesnych węgierskich pisarzy, a także wyrobił sobie pióro i autorytet publicysty, nawiązał regularną współpracę z gazetami za granicą i w kraju. Po paru chudych latach zaczęło mu się nieźle powodzić materialnie. Miał mieszkanie, regularne zarobki, ożenił się i ustatkował. W 1939 roku dotknęła go tragedia – stracił nowo narodzone dziecko. W kolejnych latach narastające w kraju nastroje faszystowskie sprawiły, że stopniowo rezygnował z publikowania w prasie. W 1943 roku definitywnie skończył z publicystyką i zaczął pisać Dziennik, który prowadził do końca życia. Powoli tracił źródła dochodów, miał trudności z wydawaniem książek, jego mieszkanie zostało zbombardowane i cały zgromadzony dotychczas dobytek uległ zniszczeniu. Sytuacja nie poprawiła się po zakończeniu wojny. W 1945 roku, gdy na Węgrzech zaczęły instalować się nowe, komunistyczne władze, pisarz zrozumiał, że ludziom takim jak on nie będzie dane nawet usunąć się w cień i milczeć. W 1948 roku zdecydował się na emigrację, co oznaczało biedę, utratę bezpośredniego kontaktu z czytelnikami i pisanie do szuflady. Nie byli już wtedy z żoną tylko we dwójkę, mieli na utrzymaniu także małego adoptowanego syna Jánosa. Decyzja o emigracji na zawsze zmieniła sytuację pisarza i jego rodziny. W tym sensie II wojna światowa na pewno stanowiła cezurę w jego życiu.

Dla jego twórczości taką cezurą nie była?

W twórczości nie widzę tak wyraźnego podziału. Myślę, że gdyby nie wspomniane przełamanie egzystencji, Márai wielu rzeczy by nie zrozumiał – w samym sobie i w otaczającym go świecie. Sytuacja, która z miesiąca na miesiąc uczyniła go biedakiem, a potem wygnańcem, przyniosła mu doświadczenia, których nigdy by nie zdobył, gdyby zachował dobra materialne, pozycję i przywileje, jakimi cieszył się w kraju do czasu wybuchu wojny. Bardzo ciekawie pisze o tym w książce Ziemia! Ziemia!. Wydarzenia wojenne i późniejsza decyzja o emigracji przyniosły mu wiele goryczy, ale jednocześnie dodały sił, pokazały, że ma w sobie cechy człowieka niezłomnego, niepoddającego się przeciwnościom losu, wiernego swym zasadom i przekonaniom; udowodniły, że potrafi wyjść z trudnych sytuacji zwycięsko. Jego natchnienie i pomysły nie wyczerpały się wraz z trudnymi wydarzeniami, wręcz przeciwnie. Na emigracji stworzył książki, które pokazały nową twarz pisarza: Pokój na Itace, Ziemia! Ziemia!, Krew świętego Januarego i wiele innych. Kontynuował pisanie Dziennika i stworzył dwa bardzo ważne, nieprzetłumaczone dotąd na polski wiersze. Na Węgrzech są one dobrze znane, choć Márai nie był poetą, a tylko zdarzało mu się czasem pisać poezje. Pierwszy nosi tytuł Mennybőlaz anygal [„Aniele z nieba”] (od pierwszych słów popularnej węgierskiej kolędy) i opowiada o dramatycznych wydarzeniach 1956 roku na Węgrzech. Drugi, zatytułowany Halotti beszéd [„Mowa pogrzebowa”], ukazuje, jak zatraca się tożsamość narodową na emigracji. Oba utwory są wstrząsające i oba powstały w latach pięćdziesiątych.

Márai potępiał intelektualistów, którzy zostali w komunistycznym kraju?

Nie uważał własnego wyboru za jedyny słuszny, ale bywał surowy w ocenach. Zanim wyjechał z kraju, miał szansę z bliska obserwować liczne przykłady moralnego upadku intelektualistów węgierskich. Sam nie potrafił iść na żadne kompromisy, nie pasował do tamtych czasów i myślę, że nie odnalazłby się również w dzisiejszym świecie. Uważał, że człowiek ducha nie może wiązać się z żadnymi ruchami politycznymi. Ma obowiązek pozostać poza i ponad, tylko wtedy bowiem może wypowiadać się o bieżących sprawach w sposób bezstronny. Zaangażowanie polityczne przekreślało, w jego mniemaniu, możność oddziaływania poprzez prawdziwą wiedzę i autorytet. Na pewno w jego myśleniu obecne były swoisty arystokratyzm, elitaryzm i nieustępliwość. Choć oczywiście nie chodziło mu o to, aby nie angażować się w sprawy kraju czy Europy. W czasie wojny służył pomocą innym. Wiemy, że ukrywał Żydów. Uratował żonę i kuzynkę żony z córeczką, nie udało mu się jednak ocalić od śmierci teścia. Pomagał też innym ludziom, ale trudno dotrzeć do informacji o tamtych wydarzeniach, bo od początku były okryte ścisłą tajemnicą i pisarz nawet w prywatnym Dzienniku prawie o nich nie wspominał. Swą twórczością nie chciał jednak legitymizować żadnej władzy, a czuł, że zostając na Węgrzech, byłby poddawany naciskom, by zająć stanowisko, że nie pozwolono by mu milczeć.

Za największe dzieło Máraiego uważa pani Dziennik czy może cykl powieści o rodzie Garrenów?

Opus magnum pisarza to zdecydowanie Dziennik – kilkanaście tomów zapisków prowadzonych regularnie przez kilkadziesiąt lat. Na pewno jednak spośród wszystkich powieści, które ogłosił w życiu, Dzieło Garrenów ma wyjątkową wagę. W książkach składających się na ten cykl pisarz próbował ukazać procesy, jakim na przestrzeni pierwszych dziesięcioleci XX wieku podlegało społeczeństwo węgierskie. Zawsze mówił, że najważniejszym bohaterem jego książek jest czas i to, jak kształtuje on bohaterów. Dzieło Garrenów jest szczególną pozycją w jego dorobku właśnie ze względu na tryb pisania tych książek, czyli okoliczność, że powstanie poszczególnych tomów dzielą lata i to, że nie były pierwotnie pomyślane jako całość. Finalnie złożyły się na fascynujący obraz węgierskiego społeczeństwa w pierwszej połowie XX wieku, opowiadają o kilku kluczowych dla tego narodu sprawach.

To znaczy?

Pierwsza sprawa dotyczy dramatycznej historii Węgier. Jak wcześniej wspominałam, „dawne dobre czasy” skończyły się w kraju wraz z wybuchem I wojny światowej. Węgry walczyły w niej, z oczywistych przyczyn, po stronie austriackiej i należały do przegranych państw Trójprzymierza. Cała Europa odczuła skutki wojny, ale spośród pokonanych Węgry zostały ukarane najsrożej, a przecież nie prowadziły samodzielnej polityki zagranicznej i nie one wojnę wywołały. W 1920 roku, nakazem traktatu z Trianon, utraciły dwie trzecie swojego terytorium i dwie piąte ludności. To ogromne liczby. Kraj stracił całą masę ośrodków przemysłowych, złoża surowców, a także rozbudowaną sieć kolejową, która znalazła się poza nowymi granicami. Nie było rodziny, która nie zostałaby w jakiś sposób dotknięta skutkami tego rozerwania. Ogromne rzesze ludzi postanowiły ewakuować się z utraconych terenów i przenieść na Węgry. Ci, którzy tego nie zrobili, zostali poddani przeróżnym, często brutalnym, działaniom asymilacyjnym. Ustalenia traktatu w Trianon spowodowały niewyobrażalną narodową traumę. Márai przeżył ją osobiście, bo jego rodzinne miasto przypadło po wojnie Czechosłowacji i zostało przemianowane na Koszyce. W należącym do sagi rodu Garrenów tomie zatytułowanym Obcy znakomicie opowiedział o tym, co dzieje się z miastem, które nagle wypełnia się najeźdźcami i powoli, mimo prób oporu, traci swą dawną tożsamość. Temat ten pojawia się też w Maruderach – miasto, po latach okupacji, wraca wreszcie na łono ojczyzny. Jest to jednak powrót dramatyczny i gorzki: zamiast oczekiwanego szczęścia i wyzwolenia przynosi ogromne problemy: administracyjne, społeczne i kulturowe. Węgrzy zajęli na powrót utracone po I wojnie tereny w 1938 roku. Márai zaś wydał ten tom w roku 1947, miał więc dobrych kilka lat, aby zaobserwować, jak wiele trudności zrodziło upragnione scalenie kraju.

To prowadzi nas do kolejnego tematu poruszanego na kartach Dzieła Garrenów: skomplikowanych relacji węgiersko--niemieckich.

Márai był Węgrem, ale – jak wiemy – z korzeniami niemieckimi. Od dziecka mówił biegle po niemiecku, jako dwudziestojednoletni chłopak publikował już w niemieckiej prasie, wśród Niemców czuł się swojsko. W czasie swoich podróży w latach dwudziestych i trzydziestych miał wiele okazji, aby z niepokojem obserwować, co się dzieje w tym bliskim mu kraju. Swojscy Niemcy zaczynają wtedy pokazywać twarz, która przeraża Máraiego. W całym Dziele Garrenów pisarz wielokrotnie zastanawia się nad tym, jak to się stało, że Hitler (nigdy niewymieniony w książkach z nazwiska) przejął władzę w Niemczech. Najwięcej możemy przeczytać o tym w Maruderach, gdzie znajduje się między innymi fantastycznie napisana relacja z wiecu narodowych socjalistów.

Węgry odzyskały utracone po I wojnie terytoria dzięki pomocy III Rzeszy, chwilę później przystąpiły do wojny po stronie Niemiec. To bardzo wysoka cena za odzyskanie Kassy.

Márai, mimo tęsknoty za dawnymi Węgrami, nigdy nie akceptował poglądów proniemieckich środowisk węgierskich, które w latach trzydziestych doprowadziły do zbliżenia kraju z III Rzeszą. W Dziele Garrenów pokazuje, jak dramatyczne to zbliżenie miało konsekwencje. Faszystowski wirus przenika przecież też do rodziny bohaterów – jeden z braci jest zafascynowany narodowym socjalizmem, a drugi nosi w klapie znaczek Strzałokrzyżowców i jawnie sympatyzuje z nazistami. Na przeciwległym niż oni biegunie znajdują się najstarszy brat Peter (postać, którą można odczytać jako alter ego pisarza) i siostra Anna. Ostatnie tomy cyklu powstawały w latach czterdziestych i są – podobnie jak notatki z lat wojny zawarte w Dzienniku – wyrazem gorzkiego rozczarowania społeczeństwem węgierskim. Pisarz boleje nad brakiem jakiejkolwiek refleksji dotyczącej własnych przewinień i zaniedbań oraz nad łatwością, a nawet gorliwością, z jaką wielu ludzi przyjmuje warunki nowej władzy.

Wielką ambicją pisarza było oddanie ducha swej epoki. Czy to mu się udało? Węgrzy odnajdują się w jego prozie?

Bez wątpienia ją doceniają. Odpowiadając na to pytanie, musimy jednak pamiętać o tym, o czym już wspominałam, a mianowicie, że na Węgrzech odbiór prozy Máraiego przez całe dziesięciolecia był tak bardzo utrudniony, że właściwie niemożliwy. Lata komunizmu wyglądały inaczej w Polsce i na Węgrzech. Na Węgrzech nie istniała tak prężna struktura wydawnictw i drukarni podziemnych jak w Polsce, a dostęp do książek emigracyjnych lub wydawanych poza zasięgiem cenzury był bardzo ograniczony. Emigracja oznaczała dla pisarza całkowitą nieobecność jego twórczości w kraju. Tak więc węgierska literatura przez lata rozwijała się bez Máraiego, a spotkanie Węgrów z jego prozą – choć żywiołowe i emocjonalne – odbyło się dopiero po upadku komunizmu. Tymczasem, aby mogło zaistnieć uczucie rozpoznania w literaturze i utożsamienia się z nią, niezbędny jest kontakt z pokoleniem, którego ona dotyczy.

Czytając prozę Máraiego, można odnieść wrażenie, że wielkie rozczarowanie współczesnością przeszkadza mu uchwycić i opisać rodzącą się na jego oczach nowoczesność. Krytykuje kulturę, która doprowadziła do wojennej rzezi, lecz nie jest w stanie przeciwstawić jej nic innego.

Mówiąc o twórczości i o życiu Máraiego, należy pamiętać, że wierzył on, iż podstawowe wartości nie starzeją się i nie przedawniają. Nadużywane dziś wyrażenie „kryzys wartości” to oksymoron, bo wartość sama w sobie nigdy nie podlega żadnemu kryzysowi. Moc wartości objawia się zawsze wtedy, gdy są one praktykowane. To ludzie, którzy nie żyją według wartości, nie praktykują lojalności, solidarności, wierności, skromności, popadają w kryzys. Nie poczuwają się jednak do winy, obarczając nią pojęcia abstrakcyjne. To, co Máraiego najbardziej boli, to fakt, że Europa, w jakiej się wychował, w której ważny był szacunek dla człowieka, uczciwość, humanitaryzm, dążenie do piękna i prawdy, odwróciła się od tych wartości i w godzinie próby zawiodła. Winą za to pisarz obarcza przede wszystkim, choć nie tylko, warstwę społeczną, z której sam się wywodzi. W Wyznaniach patrycjusza i w Dzienniku pisze o tym bez ogródek, ukazując patrycjat węgierski w całej jego urodzie i szpetocie, bez fałszywych upiększeń. W zakończeniu Wyznań patrycjusza pragnie dać świadectwo temu, że była kiedyś na świecie epoka, w której rozum triumfował nad instynktami. Wobec tego, co obserwuje wokół siebie, wybiera ten miniony, umierający na jego oczach świat. Márai postrzegał nowoczesność jako regres wobec przeszłości, dlatego nie mógł się nią zachwycać. Czytał dzieła Spenglera i podzielał jego przekonanie, że kultura ma swoje okresy wstępujące i zstępujące – okres młodości, dojrzałości i starczego upadku. W Dziele Garrenów wspaniale pokazał ten ostatni etap, który rozumiał jako powolne zastępowanie kultury przez cywilizację.

Nie jest jednak tak, że Márai w ogóle nie doceniał nowoczesności i ją negował. Choć ze smutkiem przyglądał się swoim przyklejonym do telewizora amerykańskim wnuczkom, to sam z przejęciem śledził w telewizji pierwszy krok człowieka na Księżycu, chwalił świetne amerykańskie biblioteki i doceniał możliwość podróżowania po świecie. Mimo tego niewątpliwie nie czuł się zadomowiony w powojennej rzeczywistości.

Podobno pracuje pani teraz nad powiększonym polskim wydaniem Dziennika pisarza, który pozostawił po sobie dwadzieścia tomów zapisków. Co znajdzie się w nowym wyborze?

Márai prowadził swoje notatki od lat czterdziestych aż do śmierci. Całości Dziennika nie zna jeszcze nikt poza redaktorem, który redaguje i przygotowuje wydania kolejnych tomów. Przed laty, gdy opracowywałam i tłumaczyłam sześciusetstronicowy wybór dla Czytelnika, miałam do dyspozycji sześć tomów zapisków, które sam autor wybrał i wydał za granicą. Nowe wydanie przygotowuję już na podstawie ich pełnej edycji, korzystając z tomów, które ukazały się dotychczas po węgiersku. Na razie jest ich piętnaście. Opublikowanie wszystkiego potrwa pewnie jeszcze trzy, cztery lata. Przekład wyboru z tej całości też będzie się więc ukazywał sukcesywnie. Przygotowując wybór z tak ogromnej ilości materiału, staram się wyłowić wątki przewodnie, najważniejsze w życiu twórcy, ale także najciekawsze z punktu widzenia polskiego czytelnika. Márai bardzo oszczędnie pisze o swoim życiu prywatnym, wyławiam więc z jego notatek wszystkie fragmenty dotyczące codzienności – jego relacji z żoną i przybranym synem. Zwracam również uwagę na zapiski, w których pisarz z perspektywy emigracji komentuje wydarzenia na Węgrzech. Kolejny temat, który bardzo wyraźnie widać w dzienniku, to losy świata i stały namysł nad nimi. Osobny, ważny wątek dotyczy Europy. Márai czuł się obywatelem tego kontynentu, wydarzenia wojenne i stan powojenny europejskich krajów sprowokowały go jednak do zapisania zdania, że „Europy w Europie już nie ma”. W 1947 roku pojechał na parę tygodni do Francji, Włoch i Szwajcarii i wrócił z tej podróży zniesmaczony. Uważał, że po tym, co się stało, Europejczycy powinni dokonać poważnego rachunku sumienia i uderzyć się w piersi. Tymczasem było wręcz przeciwnie, zdawało się, że wszyscy chcieli jak najszybciej zapomnieć o przeżytym koszmarze, otrząsnąć się z niego bez namysłu, rachunku sumienia, odpokutowania własnych win i zaniedbań. Poza wymienionymi wątkami fascynujące są również wszystkie fragmenty dziennika, które mówią o trudnej kondycji emigranta i są obrazem intelektualnych poszukiwań pisarza.

Co sprawia, że wciąż decyduje się pani poświęcać czas twórczości Máraiego?

To bardzo wybitna umysłowość, twórca jedyny w swoim rodzaju i wyjątkowe zjawisko w prozie węgierskiej. Miał niezwykle rzadką umiejętność „dostrzegania przyszłych owoców w dzisiejszych ziarnach”, patrzył w przyszłość z wielką przenikliwością. Jednym zdaniem potrafił uchwycić sedno tego, co się wokół działo, i ująć to w sposób interesujący i zapadający w pamięć. Czytanie jego prozy jest jak spotkanie z mądrym starcem, który wiele przeżył, wiele widział i potrafi o tym fascynująco opowiadać. Człowiek chciałby przycupnąć u stóp takiej osoby i bez końca słuchać jej historii – i taka jest właśnie sytuacja tłumacza. Niedawno usłyszałam gdzieś powiedzenie, że „latarnia morska nie może być na kółkach”. Według mnie świetnie odnosi się ono do Máraiego. Jestem głęboko przeświadczona, że wielka fascynacja tym pisarzem widoczna na współczesnym rynku wydawniczym na świecie bierze się nie tylko z jego literackiego talentu, ale także z jego niezwykłej intelektualnej uczciwości i niezależności. Z tego powodu jest on dla dzisiejszych czytelników wiarygodny i interesujący.

Przejęzyczenie. Rozmowy o przekładzie

Zofia Zaleska