Czystość duszy

Czystość umożliwia duszy oddychanie świeżym powietrzem w najbardziej zanieczyszczonym środowisku, poprzez wstrzemięźliwość staje się silną. Jakakolwiek by nie była kondycja cielesna, dusza jest królewską poprzez swe władztwo nad zmysłami; jest piękna z uwagi na swe światło i spokój.

Joseph Joubert

Żądza jest chorobą duszy

3. Skoro pożądliwość jest rozkoszowaniem się wyobrażonym obrazem drugiej osoby, to osoba ta nie istnieje jako osoba albo jako bliźni, ale jako urojony przedmiot, wytworzony przez projekcję pragnień osoby owładniętej namiętnością. Takie widzenie drugiego nie może nie mieć żadnych konsekwencji dla sposobu, w jaki osoba ogarnięta namiętnością będzie postrzegać rzeczywistość, istoty konkretne, które odpowiadają jego namiętności. Nieuchronnie dojdzie do superpozycji wyobrażonego na realne, przez co widzenie tego ostatniego zostanie zmodyfikowane przez to pierwsze.

Ale widzenie drugiego w rzeczywistości nie zostaje wypaczone przy pomocy wyobrażonego, które by je poprzedziło. Kiedy namiętność realizowana jest w bezpośrednim stosunku do osoby konkretnej i obecnej, powoduje ona redukcję tej ostatniej. W pożądliwości drugi nie jest rozumiany jako osoba, nie jest pojmowany w jego wymiarze duchowym, w jego fundamentalnej rzeczywistości jako stworzenia na obraz Boży. Zostaje on zredukowany do tego, co w jego wyglądzie zewnętrznym mogłoby odpowiadać pragnieniu rozkoszy osoby owładniętej namiętnością. Staje się on dla niego zwykłym narzędziem przyjemności, przedmiotem. W niektórych przypadkach negowany jest nawet jego wewnętrzny charakter, podobnie jak i cały wymiar jego jestestwa przewyższający poziom seksualny, a zwłaszcza sumienie, wyższa uczuciowość i wola. Z drugiej strony, owładnięty namiętnością ignoruje wolność drugiego, jako że troszczy się tylko o zaspokojenie własnego pożądania, które najczęściej jawi mu się jako absolutna konieczność, lekceważąca pragnienie drugiej osoby. W wyniku tego ten drugi nie jest uznawany ani szanowany w swej odmienności, ani w unikalnym charakterze jego osobistej rzeczywistości, które to mogą się objawić tylko w wyrażeniu jego wolności i przejawie wyższej sfery jego jestestwa, albowiem zredukowane przez pożądliwość do rozmiaru rodzajowego i zwierzęcego cielesnej seksualności, ludzkie istoty stają się, praktycznie rzecz biorąc, wymienne jak przedmioty.

Widać zatem, że pod wpływem pożądliwości człowiek widzi bliźniego takim, jakim ten nie jest i nie widzi go takim, jakim on jest. Innymi słowy, pozyskuje on widzenie urojone tych, których jego namiętność każe mu spotykać. Stąd wszystkie jego stosunki z nimi stają się zupełnie zdeprawowane.

Patologiczny i chorobotwórczy charakter pożądliwości ukazał się nam wystarczająco wyraźnie na różnych poziomach, abyśmy dobrze zrozumieli, że Ojcowie określają ją chorobą i widzą w niej formę szaleństwa.

„Żądza jest chorobą duszy” - pisze święty Bazyli, przypominając zwłaszcza tę, która działa w tej namiętności. „Jest chore (aegrum) i zranione (saucium) przez namiętność serce, które spogląda z pożądliwością (concupiscentia)" - mówi święty Jan Kasjan, który w innym miejscu nazywa tę samą namiętność „zgubną chorobą (languor)" albo po prostu „chorobą (morbus)" i mówi o duchu doprowadzonym do choroby (mens aegra) jej atakami. Aby określić tę namiętność, święty Grzegorz z Nyssy mówi o „chorobie przyjemności”. Święty Jan Chryzostom, który, jak święty Jan Kasjan, nazywa ją „chorobą zgubną", mówi z drugiej strony: „jest pożądliwość o wiele gorszą niż zapalenie oka; jest to choroba nie oczu ciała, ale oczu duszy".

Jeszcze częściej pożądliwość uważana jest za formę szaleństwa. Święty Bazyli widzi w objawach tej choroby „dzieła duszy frenetycznej i zbłąkanej", zaś święty Jan Klimak pisze: „Ten, który został nią dotknięty (...), wydaje się, że stracił rozum i jest jakby na zewnątrz siebie, stale pijany pożądaniem stworzeń". Ten sam mówi jeszcze: „Demon rozpusty ograbia przewodzący umysł i nakłania oraz powoduje, że przy ludziach czynimy to, co robią jedynie oszołomieni". Święty Jan Chryzostom dokłada starań, aby wykazać, jak ta namiętność wprowadza w błąd rozum człowieka, zaciemnia, podnieca, dewastuje i dręczy jego duszę: „Tak jak chmury i mgła spowijają oczy ciała, tak też, kiedy nieczysta namiętność zawładnie duszą, zabiera jej zdolność przewidywania, nie pozwala jej nic zobaczyć poza obecnym przedmiotem; (...) ale tyranizowana przez te pokusy dusza łatwo zostaje podporządkowana grzechowi; (...) ma już tylko jeden przedmiot przed oczami, w duchu, w myśli. (...) I jak ślepi, stojąc pod gołym niebem i w południe, nie przyjmują już światła słonecznego, ponieważ ich oczy są zamknięte, tak też nieszczęśni, wydani na pastwę tej choroby, zamykają swe uszy na liczne zbawienne nauki, które rozbrzmiewają wokół nich". Ten sam święty w innym miejscu określa lubieżność, która jest celem pożądliwości, jako „matkę szaleństwa".

Pouczenia patrystyczne dotyczące pożądliwości uwydatniają, jak można to już było zauważyć z przedstawionych powyżej fragmentów, trzy zasadnicze patologiczne skutki tej namiętności:

1. Wzburzenie i podniecenie duszy, które towarzyszą jej praktykowaniu od narodzenia się pożądania aż do jego zaspokojenia.

2. Zaniepokojenie, które towarzyszy namiętności od samego początku, w poszukiwaniu jej obiektu i w wypracowaniu środków, które pozwolą go osiągnąć (wraz ze wszystkim, co to implikuje, a zwłaszcza niepewność, niespokojne oczekiwanie tegoż albo strach rozminięcia się z nim). Niepokój również, który towarzyszy zaspokojeniu pożądania. Przyjemność znika niemal tak szybko, jak się pojawiła i pozostawia w duszy gorycz tym większą, że człowiek uczynił z niej absolut i oczekiwał jej całkowitego i zupełnego zaspokojenia.

Ogarnięty namiętnością, czuje się wobec tego sfrustrowany, czemu towarzyszy obawa, a czasami nawet trwoga. Pod wpływem namiętności wierzy on, że ponawiając rozkosz będzie w stanie zaradzić temu stanowi cierpienia. I tak pożądanie, zaledwie zaspokojone, odradza się ponownie ze swą cząstką niepokojów. Ten niepokój jest tym większy, że praktykowanie namiętności utrzymuje i wzmacnia siłę pożądania, które ją wyraża, jednocześnie zwiększając wagę przywiązywaną do rozkoszy, co czyni jeszcze bardziej bolesnymi, z jednej strony trudności nieuchronnie napotykane przy ponawianiu zaspokajania pożądania tyle razy, ile wymaga tego namiętność, a z drugiej strony rozczarowanie, które wynika z rozdźwięku pomiędzy tym, czego owładnięty namiętnością oczekuje od rozkoszy i tym, co ona mu rzeczywiście daje.

3. Zamroczenie ducha, rozumu, sumienia i utrata rozsądku.

  W wyniku tej namiętności, poza tymi trzema zasadniczymi skutkami, duch staje się otępiały, a dusza ociężała. Wobec owładniętej nią osoby stosuje ona prawdziwą tyranię, bardziej niż wszelkie inne namiętności, z powodu swej nadzwyczajnej mocy. „Wśród wielu występków ogarniających ludzkie serce, żaden grzech nie ma tak wielkiej siły, by mógł się równać z szaleństwem lubieżności" - pisze święty Grzegorz z Nyssy. Z tego powodu jest ona „wrogiem trudnym do pokonania i odparcia", ale również z powodu zadziwiającej szybkości działania demona, który ją inspiruje.

  Podobnie jak wszystkie pozostałe namiętności, jest ona niszczycielką cnót. Współzależnie rodzi ona w duszy wszelkie rodzaje postaw zdeprawowanych, a zwłaszcza brak bojaźni Bożej, wstręt do modlitwy, samolubstwo, niewrażliwość, przywiązanie do tego świata, rozpacz.

  Na koniec zauważmy, że namiętność pożądliwości w swym narodzeniu, trwaniu i rozwoju faworyzowana jest głównie przez trzy rodzaje namiętnego zachowania: pychę i żądzę próżnej sławy; osądzanie bliźniego; obfitość jedzenia i snu.

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, tytuł oryginału: Therapeutique des maladies spirituelles, przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Dobrze używamy kochania, kiedy kochamy mądrość i prawdę

Ekonomia pragnienia

   Pragnienia duchowe, zbiegające się w pragnieniu Boga, i pragnienia zmysłowe, „cielesne", nie stanowią, jak można by sądzić na pierwszy rzut oka dwóch pragnień różnych pod względem swego źródła: człowiek posiada w swym jestestwie jedyną siłę pragnienia.    U człowieka, którego określiliśmy jako normalnego (Adam przed popełnieniem grzechu, święty - człowiek odrodzony w Chrystusie), ta siła pożądliwa, zgodnie ze swą naturą, jest całkowicie zwrócona ku Bogu - naturalnemu i normalnemu „obiektowi" pragnienia człowieka.

  Pragnienia sensualne, pojawiające się u człowieka upadłego i grzesznika, w głębi swej natury nie są niczym innym jak tylko tym samym pragnieniem, odwrócone od swego naturalnego boskiego celu, zwróciło się przeciw naturze i zaangażowało w rzeczywistość sensualną, dzieląc się na wiele form.

  Wszystkie pragnienia człowieka upadłego okazują się w ten sposób usta­nowionymi w efekcie patologicznego upadku i ponownego zaangażowania pragnienia naturalnego i mającego swe źródło w Bogu, w rezultacie odwrócenia się przeciw naturze, w wyniku swej deprawacji. Są one ich zamiennikami, podobnie jak uzyskiwana dzięki nim przyjemność zmysłowa jest tylko pozorem i nieudolną podróbką duchowej rozkoszy i prawdziwego dobra [„Ani miłość, ani radość nie mogą wzbudzić dobra tego świata, będące tylko mierną podróbką, to co wydaje się dobrym, jest tylko imitacją dobra" - pisze Mikołaj Kabasilas (Życie w Chrystusie)]. Koncepcję tę popiera w swych pouczeniach wielu Ojców Kościoła. Powiązanie z ciałem, pisze święty Maksym, „dzieli miłość, którą jesteśmy winni wyłącznie Bogu".

  Orygenes, wskazując dwa rozbieżne kierunki, które może obrać siła miłosna bę­dąca w człowieku, opisuje to dokładniej: „Jednym z ruchów duszy jest miłość. Dobrze używamy kochania, kiedy kochamy mądrość i prawdę; ale kiedy nasza miłość zniża się do rzeczy mniej dobrych, wówczas kochamy ciało i krew". Abba Izajasz wyraża to dokładniej: „Istnieje w duchu pragnienie zgodne z na­turą, źródło miłości i powód, dla którego Daniel został nazwany „mężem umi­łowanym" (Dn 9,23). Wróg przekształcił to pragnienie w pragnienie hanieb­ne, które prowadzi nas do pożądania wszystkiego, co jest nieczyste". Święty Grzegorz z Nyssy równie wyraźnie mówi o tych, którzy „zwróciwszy wszelką swą siłę pożądania i odwiódłszy poryw swej myśli od rzeczywistości boskiej ku przedmiotom podłym i materialnym, otworzyli na oścież pole swego wnętrza dla namiętności, do tego stopnia, że wstrzymali wszelki ruch ku rzeczywisto­ści niebiańskiej i zupełnie ustało pragnienie [Boga, rzeczywistości duchowych], którego odwrócony ruch skierował się ku namiętnościom". Święty Grzegorz z Nyssy w podobny sposób mówi również w innym miejscu o człowieku, któ­ry „kradnąc miłość należną wyłącznie Bogu, marnuje ją na ludzkie namiętno­ści". I pisze jeszcze: „Stając ponad -jako podłymi i przemijającymi - wszyst­kimi przedmiotami, które przyciągają pożądanie człowieka, które uważane są za piękne, a wobec tego za godne gorliwości i względów, nie powinniśmy marno­wać na żaden z nich naszej siły pożądliwej".

  Zasadniczą cechą siły pożądliwej, która świadczy o tym, że pragnienie czło­wieka jest fundamentalnie jedyne, jest fakt, że nie potrafiłaby się ona podzielić na Boga i rzeczywistość sensualną. „To samo serce - mówi święty Jan Chryzo­stom - nie może zaspokoić kilku namiętności. Jedna namiętność wygania inną, a będąc podzieloną, staje się słabsza: namiętność dominująca przyciąga wszyst­ko ku sobie". A święty Izaak Syryjczyk zauważa: „Nikt nie może posiadać jednocześnie miłości do Boga i pożądania świata". „Nasza siła pożądania -mówi dokładniej święty Grzegorz z Nyssy - nie ma takiej natury, by móc jed­nocześnie służyć namiętnościom cielesnym i małżeństwu duchowemu". „W rzeczywistości oko - wyjaśnia on - nie ma zdolności oglądania jednocześnie dwóch rzeczy, chyba że po kolei i oddzielnie zajmie się każdym z widzianych przedmiotów; język także nie będzie mógł służyć różnym językom, wymawiając w jednej chwili słowa hebrajskie i greckie; ucho nie będzie symultanicznie słuchało opowieści o wydarzeniach i pouczenia dydaktycznego". Należy tu przypomnieć naukę samego świętego Pawła: „Ciało bowiem żywi pragnienia przeciwne duchowi, duch natomiast pragnie czego innego niż ciało - tak bardzo są sobie przeciwstawne - i dlatego czynicie to, czego nie chcecie (Ga 5,17)". W tym kontekście można też zastosować słowa Chrystusa: „Nikt nie może służyć dwom panom, bo albo jednego będzie nienawidził, a drugiego kochał, albo z jednym będzie trzymał, a drugim wzgardzi" (Mt 6,24; Łk 16,13).

   Tak oto, angażując swe pożądanie w jedną domenę, człowiek tym samym odwraca je automatycznie od innej. „Troska o jedno pociąga za sobą koniecznie oddzielenie od drugiego" - konstatuje święty Grzegorz z Nyssy. Stąd, im bardziej człowiek pragnie i miłuje przedmioty sensualne, tym mniej pragnie i kocha Boga. „Dlatego właśnie [nasza] miłość do Chrystusa jest słabsza, gdyż cała nasza energia zostaje zużyta na miłość cielesną"- głosi święty Jan Chryzostom. Kto nie pragnie Boga, ten nieuchronnie pożąda istot sensualnych i kocha świat: „Kto nie potrafi podążać drogą duchową (...), skupia wszystkie wysiłki na ciele" - zauważa święty Maksym. A święty Grzegorz Palamas konstatuje, iż człowiek, który nie kocha Boga z całej swojej duszy i z całego serca, „fruwa po tym świecie i zużywa nań całą albo prawie całą mi­łość, do której jest zdolna jego dusza".

 I na odwrót, kto prawdziwie pragnie i kocha Boga, nie potrafiłby pożądać żadnego przedmiotu sensualnego ani odczuwać namiętnych pożądliwości, gdyż całą siłę swego pożądania angażuje on w Niego i rzeczywistość duchową. „Postępujcie zgodnie z Duchem i nie schlebiajcie pragnieniom ciała" - naucza apostoł Paweł (Ga 5,16), a święty Diadoch z Fotyki pyta: „Jakie pożądanie dóbr tego świata pozostanie w tym, który żywi  się boską miłością?". U tych, którzy wznieśli swojego ducha ku Bogu i podniecili swe dusze żądzą Boga, [ciało] wolne jest już od pragnień przeciwnych duchowi" - mówi podobnie święty Grzegorz Palamas. Święty Symeon Nowy Teolog ze swej strony pisze: „Dusza połączona miłością z Bogiem nie mogłaby zostać zniewolona przez przyjemności i żądze ciała ani nawet ku jakiemukolwiek innemu pragnieniu czegokolwiek widzialnego lub nawet niewidzialnego, czy byłby to przedmiot, czy też namiętność, albowiem słodka miłość do Boga wiąże poryw jego serca albo, lepiej powiedzieć, wszelką skłonność jego woli. Ta z kolei, skoro już związana ze swoim Stwórcą, jak może ona gorączkowo płonąć z powodu ciała albo choć trochę spełniać swoje pragnienia? W żaden sposób".

  Fakt, że pożądanie, odwrócone od jednej z dwóch domen (duchowej lub sensualnej/cielesnej), w którą było ono zaangażowane, okazuje się nieuchron­nie zaangażowane w dziedzinę przeciwną, można wytłumaczyć ruchliwością ludzkiej duszy, faktem, iż człowiek nie może przestać pożądać i że wobec tego, jeśli wycofuje swe pożądanie od przedmiotu, ku któremu je dotąd kierował, na­tychmiast potrzebuje, by mu dano inny. Święty Nicetas Stethatos wyjaśnia: „Ponieważ dusza jest z natury ruchliwa, podlega ona zmianie. Jeśli zaniedbuje gorliwość wobec rzeczy boskich, wtedy popada ona w ziemską krzątaninę". Tym samym argumentem posługuje się święty Atanazy, kiedy opisuje grzech pierworodny: „[Dusza] będąc z natury ruchliwą, nawet odstąpiwszy od do­brego nie przestała być w ruchu. Już nie porusza się zatem wedle cnoty ani żeby Boga zobaczyć, ale nad nieistniejącym się zastanawiając, swoją moc prze­kształca, wykorzystując ją do przyjemności, którą obmyśliła, skoro powstała z wolną wolą. Może bowiem tak do dobra się skłonić, jak i od dobra się odwró­cić; odwrócona zaś od dobra całkiem przeciwne [rzeczy] postrzega, zaprzestać bowiem całkowicie poruszania się nie może, z natury będąc ruchliwą, jak już powiedziałem".

  Kiedy w następnym rozdziale przeanalizujemy różne namiętności, zobaczymy, że istnieje pewna ekonomia pożądania nie tylko w tym planie werty­kalnym, który dopiero co omówiliśmy i która powoduje, że angażuje się ono w rzeczywistość duchową lub rzeczywistość sensualną, że musi ono odwrócić się od jednej, kiedy drugą obiera za przedmiot, ale również w planie horyzon­talnym, wśród rozmaitych przedmiotów namiętności: angażując się w jeden lub kilka spośród nich, wycofa się od takiejże liczby innych.

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, tytuł oryginału: Therapeutique des maladies spirituelles, przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Pragnienie, dzięki słodyczy rozkoszy zmysłów, odciąga umysł od boskiego postrzegania

Patologia człowieka upadłego

2.Patologia pragnienia i przyjemności

a) Zmiana kierunku pragnienia i skażenie przyjemności

  Człowiek został stworzony, aby zjednoczyć się z Bogiem. Siła pożądliwa została zawarta w jego naturze po to, aby mógł on pragnąć Boga, dążyć i wznosić się ku Niemu i z Nim się zjednoczyć [Warto zauważyć, w ramach naszego objaśnienia, iż większość greckich Ojców nie rezerwuje terminu: ini6vpia dla pragnień zmysłowych i nie waha się go użyć do określenia odczuwanego przez człowieka pragnienia Boga (poza Maksymem Wyznawcą, zobacz m.in.: Teodoret z Cyru, Leczenie chorób hellenizmu, V, 77). Na tej samej zasadzie nie wahają się oni stosować słowa: epcoc do opisa­nia miłości człowieka do Boga (por. Dionizy Areopagita, Imiona Boskie, IV, 12). Posługują się oni również słowem: hedone zarówno do opisania radości duchowej, jak i przyjemności sensualnej. Szcze­gólnie widoczne jest to u Maksyma Wyznawcy (patrz m.in.: Piętnaście rozdziałów, 14; Pytania do Talasjusza, 1; 55; 58). Patrz też: Izaak Syryjczyk, Mowy ascetyczne, 23; Nicetas Stethatos, Centurie, I, 68; Ewagriusz, O praktyce ascetycznej, 24]. Dla niego jest to normalne użycie tej siły, zgodne z jej natu­rą i stanowiące o jej zdrowiu. „Oko zostało stworzone dla światła, ucho dla dźwięków, wszelka rzecz dla swojego celu, a pragnienie duszy dla wznoszenia się ku Chrystusowi" - twierdzi Mikołaj Kabasilas. Podobnie głosi święty Sy­meon Nowy Teolog: „Chrystus, nasz Bóg, jest celem wszelkiego pragnienia". Zjednoczenie z Bogiem jest dla człowieka, zgodnie z celem samej jego natury, czymś najbardziej upragnionym: „Kraniec wszystkich pragnień - pisze Bazyli Wielki - [polega na tym], aby stać się Bogiem".

  Z każdym pożądaniem związana jest przyjemność: z naturalnego ukierun­kowania pożądania ku Bogu człowiek zyskuje ogromną radość duchową [Por. Atanazy Aleksandryjski, Przeciw poganom, 2; Maksym Wyznawca, Pytania do Talasju­sza, 55. Psalmista mówi: „Niech Jahwe będzie twą rozkoszą" (Ps 36,4). Grzegorz z Nyssy przypomi­na, że Eden oznacza „radość" (O stworzeniu człowieka, XIX, PG 44, 196D).]. „Kształtując ludzką naturę - naucza święty Maksym - Bóg obdarzył jego ducha siłą rozkoszy, która czyniła go zdolnym do nieopisanego cieszenia się Nim [Pytania do Talasjusza, 61. Mówiąc o dobroci Słowa Bożego, wcielającego się i odnawiającego ludzką naturę, święty Makary Egipski pisze: „to tak jakby nakazywała ona duszy żyć w jej osiągnąć życie nieśmiertelne, korzystać z nieskazitelnej przyjemności i niewysłowionej chwały”]. Ta „przyjemność boska i błogosławiona" stanowi dla człowieka najwyższą radość, albowiem z uczestnictwa w życiu nieskończenie wielkiego Boga człowiek czerpie niekończącą się radość, którą Chrystus nazywa „radością doskonałą" (J 15,11), a której nie mógłby osiągnąć w żaden inny sposób, ponieważ oprócz Boga każdy przedmiot jest ograniczony, więc mógłby dostarczyć tylko radości częściowej i ograniczonej. Również święty Maksym zauważa: „Jest tylko jedno szczęście - wspólne życie duszy ze Słowem"; jedyną przyjemnością jest dostęp do rzeczy boskich".

   Adam w swym pierwotnym stanie, który, przypomnijmy, jest dla całej ludz­ki stanem normalnym, nie pragnął niczego innego, jak tylko Boga - „kierował  ku Niemu całą swą moc kochania" i od Niego tylko otrzymywał wszelką rozkosz, wszelką radość, wszelkie szczęście. Bóg był dla człowieka jedynym źródłem przyjemności: „znajdował on rozkosz w jednym tylko Panu" - mówi święty Grzegorz z Nyssy; nie korzystał w raju z dóbr pomieszanych, precyzuje on w innym miejscu, ale z „prawdziwego Dobra jedynego daru jednorodnej radości". Innymi słowy, człowiek w pierwotnym stanie nie znał żadnej sensualnej rozkoszy. „Bóg Słowo, który stworzył naturę ludzi, nie ustanowił wraz z nią przyjemności zmysłowej" - zauważa święty Maksym. Diabeł, zazdroszcząc duchowej rozkoszy, do której człowiek został przeznaczony, zasugerował mu wtedy odwrócenie od Boga jego pragnienia, a zwrócenie się w kierunku, przed którym Bóg, w danym przez siebie przykazaniu, go ostrzegł. „Kłamstwem - wyjaśnia święty Maksym - diabeł przekonał człowieka do przesunięcia pragnienia jego duszy od tego, co było dozwolone, ku temu, co zostało zabronione i do naruszenia Bożego przykazania". Wąż skusił człowieka, aby korzystał z innych przyjemności, jeszcze mu nieznanych, ale bardziej bezpośrednio i łatwo dostępnych niż rozkosze duchowe, ku którym jego natura go skłaniała, ale do których miał on tylko częściowy dostęp, jako że ich doskonałe posiadanie miało zostać osiągnięte dopiero po zakończeniu wzrostu duchowego. Rozkosze proponowane człowiekowi przez złego związane były z pragnieniem realiów sensualnych, o których człowiek w stanie pierwotnym nie wiedział.

  Adamowi przeznaczone było korzystać z realiów sensualnych (por. Rdz 2,16), ale korzystać z nich duchowo, to znaczy w Bogu, za pośrednictwem ich „rozumów" duchowych, ich logosów. Święty Maksym naucza, że Bóg, two­rząc Adama jako „istotę ostatnią, wyprowadza z laboratorium, gdzie wszystko się koncentruje", wprowadza go „opatrznościowo pomiędzy istoty jako natu­ralną więź pomiędzy skrajnościami" stworzenia, dając mu w posiadanie „na­turalnie, w jego sytuacji środkowej, wszelką moc zjednoczenia poprzez stosu­nek jego części ze wszystkimi skrajnościami". Bóg dał mu wtedy za zadanie „uczynić jawną wielką tajemnicę Bożego planu, harmonijnie doprowadzając do pomyślnego zakończenia wzajemne zjednoczenie skrajności wśród istot, od najbliższych do najodleglejszych i od najmniejszych do najbardziej wspa­niałych, przez napięcie, którego zakończenie osiągnęłoby punkt kulminacyjny w Bogu". Miał on dokładnie za zadanie, dzięki znajomości i kontemplowa­niu logosów stworzeń i dzięki miłości, zjednoczyć stworzenie sensualne i zjed­noczyć sensualne z inteligibilnym.

  Adam, niewłaściwie używając swojej wolności, odwrócił się od za­dania, które powinno było ostatecznie zjednoczyć go z Bogiem, a w nim całe stworzenie; w ten sposób zdeprawował on własną naturę. Jak mówi święty Maksym: „wprowadził się w ruch przeciwny jego naturze, z własnej inicjatywy i głupio, źle wykorzystując naturalną zdolność, która została mu powierzona dla ukształtowania go w celu zjednoczenia oddzielonych, aby ra­czej doprowadzić do oddzielenia zjednoczonych". Właściwie Adam zaczął traktować i pragnąć stworzeń i korzystania z nich jako takich i dla siebie same­go, egoistycznie, to znaczy poza Bogiem, inaczej mówiąc, pragnąć, jak powie­dział to święty Maksym: „zawładnąć rzeczami Bożymi bez Boga i przed Bo­giem, a nie według Boga". Tak oto zastąpił on pragnienie i rozkosz duchową, zgodną z jego naturą, pragnieniem i rozkoszą cielesną, przeciwną naturze. „Rozkosz wprowadzona oszustwem stała się początkiem upadku" – pisze święty Grzegorz z Nyssy. Natomiast święty Cyryl ze Scytopolis mówi: „Od piękna inteligibilnego Adam wolał to, co wydało się upajające jego cielesnym oczom'. Wyjaśniając ten proces, święty Maksym konstatuje: „Pragnienie, dzięki słodyczy rozkoszy zmysłów, odciąga umysł od boskiego postrzegania iteligibilnych, które jest mu współnaturalne" [Wykład Modlitwy Pańskiej, PG 90,888C. Zobacz też: Symeon Nowy Teolog, Katechezy, XV, 18-19. Należy zauważyć wraz z Janem Damasceńskim, że przyjemność sensualna albo cielesna nie jest tylko cielesną: „Rozkosze, jedne dotyczą duszy, inne ciała. Z tych pierwszych są takie, które dotyczą samej duszy (...). Rozkosze ciała nazywane są takimi, ale w rzeczywistości są nimi tylko przez połączenie duszy-ciała, jak w przypadku pokarmu, seksualności itp. I nie znajdzie się rozkoszy, która byłaby jedynie cielesna" (Wykład wiary prawdziwej, II, 13). Maksym Wyznawca tak oto tłumaczy sensualna i jej stosunek do pragnienia sensualnego: „Rozkosz [sensualna] nie jest niczym innym, jak tylko rodzajem doznania wytworzonego w świadomości przez obiekt zmysłowy, innymi słowy sposób działania zmysłowego odpowiadającego pragnieniu irracjonalnemu, a świadomość wprawiona w ruch po linii pragnienia wytwarza rozkosz, kiedy postrzega zmysłowe" (Ambigua do I. PG9I, 1112C).].

  Przestawszy pragnąć i kochać Boga, człowiek zakochał się wówczas miłością cielesną w samym sobie (co Ojcowie, a zwłaszcza święty Maksym, nazywają zakochaniem w samym sobie [filautia), jak również w rzeczywistości sensualnej, czerpiąc odtąd z siebie i z niej, zasadniczo za pośrednictwem zmysłów, a więc i swego ciała, wszelką przyjemność i wszelką rozkosz. „Ludzie jednak - pisze święty Atanazy - zlekceważywszy lepsze [rzeczy] i uchyliwszy się od ich postrzegania, raczej czegoś bliższego siebie szukali, a bliższe im było ciało i jego wrażenia zmysłowe. Dlatego od umysłowych [doznań] odwrócili swój umysł i siebie zaczęli postrzegać; siebie zaś postrzegając i ciała oraz innych umysłów w zamian się chwyciwszy, jakby tym, co własne, łudząc się, w pożądanie samych siebie popadli, co własne bardziej ceniąc niż oglądanie boskości".

   Ta dewiacja wrodzonego pragnienia Boga, ta konwersja pożądliwej siły człowieka, która oddaliła go od Boga, ku któremu był on naturalnie zwrócony, by zwrócić go przeciwko naturze albo „przeciw rozumowi" ku rzeczywistości sensualnej, pojmowanej jako takiej, stanowi deprawację, wynaturzenie albo chorobę tej zdolności, która wpływa, jak to zobaczymy, na całą naturę człowieka. W rzeczywistości, przypomina święty Maksym, „zło to nieskierowanie działania wrodzonych zdolności ku ich celowi. I absolutnie nic innego. Albo jeszcze: zło jest nierozumnym ruchem naturalnych zdolności ku innej rzeczy niż cel, w oparciu o mylny osąd. Nazywam celem naturalne pragnienie". W związku z tym rozkosz zmysłowa jawi się jako „energia duszy przeciwna naturze", która, jak mówi święty Maksym, „nie może mieć innego źródła, aby się ukształtować, jak tylko naturę". Dlatego Ojcowie często mówią o „chorobie przyjemności" i uważają umiłowanie rozkoszy za jedną z pierwszych i najważniejszych chorób duchowych upadłego człowieka.

 Można by zapytać, jaka jest pierwsza przyczyna upadku człowieka: czy to dlatego, że człowiek skierował swe pragnienie ku rzeczywistości sensualnej i zignorował Boga, czy że zignorowawszy Boga, zwrócił się ku niej. Ojcowie zwykle faworyzują pierwsze rozwiązanie, podkreślając niedojrzałość i dziecię­cy stan człowieka w raju, który uległ podszeptom złego i przyswoił sobie „dobra" łatwiej i bezpośrednio mu dostępne. Widzieliśmy właśnie, w jaki sposób wyraził to święty Atanazy. Święty Maksym wyznaje podobny pogląd: „Złu, które pokryło zazdrość maską przychylności i podstępnie przekonało człowie­ka, by skierował swe pragnienie ku innej rzeczy niż Przyczyna istnień, udało się wytworzyć nieznajomość Przyczyny".

  Ale równie dobrze można zaakcentować inny punkt widzenia. Między tymi dwoma przypadkami zachodzi pewna interakcja, dialektyka, którą święty Maksym przywołuje w innym fragmencie opisującym proces upadku, gdzie widać, że pragnienie zmysłowego i korzystania zeń z jednej strony, zaś z dru­giej nieznajomość Boga, ale również to samo pragnienie i zakochanie w samym sobie powiększają się współzależnie, wzajemnie się warunkują: „Im bardziej człowiek skłaniał się ku rzeczom sensualnym wyłącznie poprzez zmysły, tym bardziej przytłaczała go niewiedza Boga. Im bardziej był zniewolony niewie­dzą Boga, tym bardziej oddawał się korzystaniu z rzeczy materialnych znanych empirycznie. Im bardziej przesiąkał tym korzystaniem, tym bardziej pobudzał zakochanie w samym sobie, które było tego konsekwencją. Im bardziej kulty­wował zakochanie w samym sobie, tym bardziej wynajdywał liczne środki do osiągnięcia przyjemności - owocu i celu miłości do siebie".

  Liczne formy pragnienia, z powodu których upadły człowiek dąży na roz­maite sposoby do osiągnięcia zmysłowej przyjemności, której odtąd poświęca swą egzystencję, ale również środki, które stosuje psychologicznie i fizycznie, aby oddalić ból zarówno fizyczny, jak i psychiczny, który - jak zobaczymy to później - z tym się wiąże, stanowią namiętności, które jawią się jako wynalazki człowieka w odpowiedzi na jego nowe potrzeby. „Dążąc do osiągnięcia przyjemności i uniknięcia cierpienia, popychany przez miłość do siebie samego, człowiek wymyśla mnogie i niezliczone formy niszczycielskich namiętności" – pisze święty Maksym, a dalej mówi: „Wady jawią się w licznych i rozmaitych formach, w zależności od każdej więzi z ludzką naturą (...). Zmuszają one człowieka, podległego pragnieniu przyjemności i strachowi cierpienia, do służenia im i wynajdywania licznych form namiętności, zależnie od możliwości dostarczanych przez okoliczności i środki".

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, tytuł oryginału: Therapeutique des maladies spirituelles, przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

O seksie i smutku

U podstawy rzeczy jest seks. Może także w życiu kryształów. Ale wszelka seksualność jest smutna. Tak widzieć kwestię ciała, jak rodzaj wyroku. Tylko czułość jest ludzka. Namiętność jest nieludzka i beznadziejna.

Ale wyrok, który każdą żyjącą istotę skazuje na namiętność, jest okrutny. Pomiędzy żądzą a spełnieniem buduje się żywy świat, posługując się antyhumanitarną wolą, tak jak faraonowie, posługując się nagimi tłumami, budowali piramidy.

Czego oczekujesz, biedny, nagi niewolniku, kiedy nabijany gwoździami bicz rozkoszy smaga cię po grzbiecie? Szczęścia? Zaspokojenia?

Budujesz gmach świata, używając jako spoiwa krwi i spermy, wykonujesz katorżniczą robotę. Jedynie delikatność i czułość pozwala na kilka chwil zapomnieć o smutnym przymusie bezlitosnego niewolnictwa seksualizmu.

Sandor Marai, Księga Ziół

przekład — Feliks Netz

Cuchnąca woń seksu

Pewnego razu przybył ktoś do Sketis, aby zostać mnichem. Przyniósł on ze sobą również syna, który dopiero co został odstawiony od piersi matki. Kiedy ten już stał się młodzieńcem, demony zaczęły walczyć z nim i niepokoić go. Rzekł więc do ojca: „Idę do świata, ponieważ nie mogę wytrzymać pożądliwości cielesnych”. Ojciec zaś pocieszał go. Młodzieniec rzekł jednak: „Już nie jestem w stanie wytrzymać, ojcze, pozwól mi odejść do świata. Ojciec odparł: „Usłuchaj mnie, jeszcze ten jeden raz, i przynieś czterdzieści chlebów i gałęzi palmowych na czterdzieści dni i idź w głąb pustyni i zostań tam przez czterdzieści dni, a wypełni się wola Boża”. On będąc posłuszny ojcu, wstał i udał się na pustynię. Pozostał tam w trudzie plotąc liny z suchych palm i jedząc suchy chleb. A kiedy spędził tam czterdzieści dni, zobaczył, że zbliża się do niego jakiś diabelski stwór. Zatrzymała się przed nim jak gdyby czarnoskóra kobieta o brzydkim wyglądzie i tak cuchnąca, że nie mógł znieść jej smrodu. Odpędzał ją więc od siebie, lecz ona rzekła do niego: „To ja ukazuję się w sercach ludzi jako słodka. Lecz dla twego posłuszeństwa i dla trudu, jaki znosisz, nie dozwolił mi Bóg, bym cię zwodziła, lecz ukazałam ci mój wstrętny zapach. On zaś wstał i podziękowawszy Bogu poszedł do swego ojca i rzekł doń: „Już nie chcę wracać do świata, ojcze. Zobaczyłem bowiem stwór diabelski i poczułem jego woń”. Ojciec jego również poznał był to samo i rzekł do niego: Jeśli zostałbyś przez czterdzieści dni i polecenie moje spełnił do końca, zobaczyłbyś większe dziwy.

Apoftegmaty Ojców Pustyni II

Ta historia obrazuje naturę zaangażowania zwykłego człowieka w zmysłowe przyjemności. W Dhammie i Dyscyplinie szlachetnych zmysłowe przyjemności określa się mianem „ciernie”, a ciernie jak wiadomo ranią. To oznacza, że zwykły człowiek ma wypaczoną percepcję rzeczywistości. Oto jak omawia to Budda:

Załóżmy, że jest człowiek, trędowaty z ranami i wrzodami na swym ciele, trawiony przez robaki i drapiący świerzbiące miejsca paznokciami, przypiekający swe ciało nad paleniskiem i wtedy jego przyjaciele i towarzysze, jego krewni i rodzina, przyprowadzą lekarza by mu pomógł, który przygotuje lekarstwo dzięki któremu uwolni się od trądu i wydobrzeje i będzie szczęśliwy, niezależny, sam dla siebie panem, zdolnym do udania się tam gdzie mu się spodoba i wtedy dwóch silnych mężczyzn uchwyci go za ramiona i zaciągnie go do paleniska, jak ci się wydaje, Magandija, czy człowiek ten będzie wykręcał swe ciało na różne sposoby?" "Tak mistrzu Gotama. Dlaczego tak jest? Ponieważ taki ogień jest w rzeczywistości bolesny w dotyku i powoduje wielkie oparzenia i gorączkę". "Jak ci się wydaje, Magandiya, czy ogień jest bolesny w dotyku i powoduje wielkie oparzenia i gorączkę tylko teraz czy też ogień ten był bolesny w dotyku i powodował wielkie oparzenia i gorączkę również uprzednio?" "Mistrzu Gotama ogień ten jest bolesny w dotyku i powoduje wielkie oparzenia i gorączkę teraz jak i uprzednio. Tylko, że u człowieka trędowatego przypiekającego się przy palenisku organy zmysłowe nie działały sprawnie i miał on błędną percepcję przyjemności tego co było w rzeczywistości bolesne w dotyku". "Tak też Magandija, zmysłowe przyjemności w przeszłości były bolesne w dotyku i powodowały wielkie oparzenia i gorączkę i zmysłowe przyjemności w przyszłości będą bolesne w dotyku i spowodują wielkie oparzenia i gorączkę i zmysłowe przyjemności są teraz bolesne w dotyku i powodują wielkie oparzenia i gorączkę. Magandiya, te istoty, które nie są wolne od pożądania zmysłowości, które są trawione przez pragnienie zmysłowych przyjemności i są palone gorączką zmysłowych przyjemności, ich zmysły nie działają sprawnie i mają one błędną percepcję przyjemności tego co jest w rzeczywistości bolesne w dotyku.

M 75

Co niestety trzeba podkreślić, wydostanie się z tego obszaru złudnego postrzegania jest trudne, gdyż przypomina walkę z silnym nałogiem, a jak wiadomo uwolnienie się od uzależniania jest jedną z trudniejszych rzeczy w życiu człowieka:

Załóżmy, że jest trędowaty z ranami i wrzodami na swym ciele, trawiony przez robaki i drapiący świerzbiące miejsca paznokciami, przypiekający swe ciało nad paleniskiem. Ale czym dłużej tak robi tym bardziej zepsute, gorzej pachnące i z większą ilością robaków stają się jego rany, jednak znajduje on pewną dozę satysfakcji i zadowolenia w dotykaniu swych ran, tak też Magandiya, istoty które nie są wolne od pożądania zmysłowości, które są trawione przez pragnienia zmysłowych przyjemności i są palone gorączką zmysłowych przyjemności, ciągle oddają się zmysłowym przyjemnościom, ale czym bardziej takie istoty oddają się zmysłowym przyjemnościom, tym bardziej wzrasta ich pragnienie zmysłowości i tym bardziej paląca staje się ich gorączka zmysłowych przyjemności, jednak znajdują one pewną dozę satysfakcji i zadowolenia zależną od zmysłowych przyjemności.

M 75 

Wpływ postu na pożądanie seksualne

Ponieważ pożądania seksualne zakorzenione są zarówno w ciele, jak i w duszy, wojna z nimi oznacza walkę w obu dziedzinach: fizycznej i duchowej. Bez wątpienia, jednak dla Kasjana duchowość oznacza dziedzinę podstawową i ostateczną, bo tylko ona może sięgnąć w głąb serca. Pod koniec Rozmowy 21, przy­gotowującej do analizy problemu nocnych zmaz w Rozmowie 22, zaznacza, że widoczna „wstrzemięź­liwość ciała" nie obejmuje pełni doskonałości, która dotyczy jedynie ukrytej i niewidocznej czystości serca. Tę pierwszą mogą osiągnąć, dzięki wyrzeczeniom lub tylko je udając, nawet niewierzący (jak na przykład filozofowie z Rozm. 13.5), ale prawdziwa czystość nie należy do sfery wyrzeczeń - jest nią wolność, jaka przychodzi jedynie dzięki łasce {Rozm. 21.36.1). Cy­tując św. Pawła, który nalega, aby przekroczyć to, co cielesne, Kasjan przywołuje swoją hermeneutykę ludzkiego doświadczenia odnośnie do dosłownej defi­nicji, kto jest Żydem lub czym jest ukryte obrzezanie duchowe (Rz 2,28n jak w Rozm. 21.36.2). Ogranicze­nie się jedynie do fizycznych aspektów ascezy oznacza zagubienie istoty wczesnego monastycyzmu, a było to doprowadzenie potencjału ludzkich możliwości do ich granic, aby pokazać te granice Bogu, bo tylko On mo­że je przekroczyć.

Dziedziny wyrzeczeń cielesnych są znane - to post, praca i czuwanie, czyli odmawianie sobie snu. Ka­sjan intonuje litanię tych praktyk we wszystkich swych pismach, bo są one podstawą ascezy mona­stycznej. W swym wykładzie o płciowości traktuje je zarówno ogólnie, jak i szczegółowo. W Rozmowie 12 i 13 sugeruje ograniczenia dotyczące posiłków: dwa paxamatia (suchary) na dzień, z minimalną ilością wody, i trzy do czterech godziny snu. Omawiałem już medyczne założenia Kasjana, dotyczące związku jedzenia i picia z podnieceniem seksualnym i zmazami nocnymi i jego kojarzenie rozwiązłości z obżar­stwem. Pochwala skromną dietę mnichów egipskich, na którą składały się suszone i nie gotowane produk­ty {Reguły 4.21-22). Nacisk na spożywanie surowych potraw i ograniczenie wody pochodzi ze starożytnego podziału pożywienia i jego działania na kategorie „suche" i „wilgotne". Uważano, że suche produkty ochładzają ciało i zmniejszają produkcję nasienia. Palladiusz napisał na temat Ewagriusza, że odma­wiał sobie świeżych jarzyn i owoców, a Ewagriusz miał skłonność do podkreślania w swych pismach groźby płynącej z picia dużej ilości wody. Opanowa­nie pragnienia wody, twierdził, jest lekarstwem na pożądanie.

Kasjan przedstawia swą zasadę prosto: „czystość osoby wewnętrznej uwidacznia się poprzez doskona­łość tej cnoty [wyrzeczenia pokarmowego]" (Reguły 5.11.1). Takie idealne wyrzeczenie samo w sobie jest sprawą do rozeznania. Nie znaczy, że ma być regulo­wane przez sztywny czas postu ani przepisami doty­czącymi rodzaju potraw. Normę stanowi „sumienie", ono decyduje, co jest prawdziwie konieczne dla słusz­nych potrzeb ciała, i eliminuje to, co jest przesadą. Kasjan ostrożnie ostrzega przed fizycznym i psychicz­nym rozchwianiem, które może wyniknąć z ostrych postów odbywanych na zmianę z obfitym jedzeniem, dlatego zaleca regularną, umiarkowaną dietę. Trak­tat Kasjana o rozwadze (Rozm. 2) jest w większości poświęcony niebezpieczeństwu przesadnego trzyma­nia się litery ascezy.

Niektórzy współcześni uczeni postrzegają zalecenie dietetyczne Kasjana (i innych mnichów pustyni) jako środek do obniżenia potencji poprzez niemalże śmierć głodową. Niewiele w pismach Kasjana wskazuje, żeby dietę, która co prawda ważna jest jako dowód czy­stości, uważano za jej gwaranta. Wydaje się, że pożą­danie płciowe pozostaje żywym aspektem doświad­czeń monastycznych, co uzasadnia, dlaczego Kasjan przywiązuje dużą wagę do tego problemu. Tak czy owak, powinno się zapytać, na ile dosłownie należy traktować posiłki na pustyni opisywane przez Kasjana. Pisał dla mnichów z południowej Galii, gdzie za­równo jedzenie, jak i klimat były inne niż w Egipcie, nie było to więc z pewnością dla nich wzorcowe me­nu. Kasjan przyznaje, że nocne polucje nie mijały nawet u umartwiających się mnichów, że prawdziwa bitwa rozgrywa się w sercu, że cnotę czystości osiąga się bardziej dzięki łasce niż dzięki praktyce ascezy.

Słynny program Kasjana w Rozmowie 12, jak w ciągu sześciu miesięcy sprawdzić, czy ktoś ma moż­liwość do osiągnięcia czystości (Rozm. 12.15.1), zacy­towała Alinę Rousselle na poparcie teorii, że surowe niedożywienie było kluczem do osiągnięcia pokoju w dziedzinie płciowości. Kasjan zaleca skromną dietę i radzi, aby mało spać, ale nie ma to być szybka droga do czystości. Jego test miał służyć określeniu możli­wości osiągnięcia czystości, a nie okresu, po jakim się ją osiąga. Przed poddaniem się rygorom diety i zanim wspomina o sześciomiesięcznej próbie, zaleca oddale­nie od wszystkich zbytecznych kontaktów z ludźmi i zerwanie z gniewem i troskami światowymi. Te ascetyczne warunki wstępne są poza zasięgiem nowi­cjuszy. Kierując się przepisami dotyczącymi pożywie­nia i snu, po sześciu miesiącach mnich może zorien­tować się, „czy taki stopień doskonałości jest dla niego możliwy", co stanowi zaledwie gwarancję zwycięskie­go końca. Dostrzegając trudności w ustalaniu takich przepisów, Kasjan najeża je komentarzami o różnorodności ludzkich temperamentów, a co ważniejsze, jak zwykle podkreśla, że gwarantem postępu jest ra­czej łaska, a nie ludzkie wysiłki. Te fundamentalne wyjaśnienia, a co więcej, sama cnota czystości, wymy­kają się początkującym (Rozm. 12.16.1). Kasjan do­starcza narzędzie umożliwiające rozpoczęcie procesu, a nie plan przekroczenia linii mety.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Homilia o dziewictwie

WSTĘP

Anonimowa homilia grecka (Pseudo-Bazylego) O dzie­wictwie została przez wydawców nazwana „kuriozalną". Po pierwsze, dlatego że jest pierwszym zachowanym ka­zaniem o dziewictwie. Po drugie, ze względu na zawarte w niej surowe koncepcje ascetyczne oraz wskazania adre­sowane głównie do ojców rodziny. Wreszcie, jest ona cie­kawa z uwagi na dane historyczne, jakich dostarcza o pierwotnym ascetyzmie chrześcijańskim.

AUTOR I DATA POWSTANIA HOMILII

Trudno jest określić dokładną datę powstania i pocho­dzenie tej homilii. W znanych ośmiu rękopisach przypi­suje się ją św. Bazylemu Wielkiemu, ale zarówno pod względem stylu jak i treści zasadniczo różni się od dzieł biskupa Cezarei Kapadockiej. Nie ma też przekonujących dowodów o jej pochodzeniu ze środowiska syryjskiego. Najprawdopodobniej powstała w Azji Mniejszej, jej autor zaś jest nieznany. Należy ją zaliczyć do pism anonimo­wych. Homilia nie była cytowana przez autorów starożyt­nych. Nie ma też innych zewnętrznych danych do okre­ślenia daty jej powstania. Jej treść natomiast wskazuje, że powstała w pierwszej połowie IV wieku, być może przed Soborem Nicejskim (325 r.). Za taką datacją przemawia przedstawiony w niej obraz życia ascetycznego. Anonimowy autor - podobnie jak Pseudo-Klemens i Metody z Olimpu - nie zna jeszcze wła­ściwego monastycyzmu, nie mówi nic o ucieczce na pusty­nię ani o anachoretyzmie, nie wspomina o publicznych ślubach oznaczających formalne rozpoczęcie życia dziewi­czego i mających skutki kanoniczne. Opisuje ascezę w for­mie przed-monastycznej, praktykowaną w ramach rodziny i lokalnych wspólnot chrześcijańskich (tzw. „ascetyzm ro­dzinny", który odgrywał ważną rolę do połowy IV wieku). Także w późniejszym okresie wiele dziewic pozostawało poza klasztorami, żyjąc pojedynczo w swoich rodzinach. Dominowały jednak wtedy różne formy życia typowo za­konnego, o których kaznodzieja z pewnością by wspomniał lub przynajmniej zakładałby ich istnienie.

Dla datowania homilii znaczący jest też całkowity brak odniesień do problemów teologicznych, charakterystycz­nych dla IV wieku, od czasu sporów ariańskich i Soboru Nicejskiego. Homileta z upodobaniem mówi o Chrystusie jako „Oblubieńcu" dziewic (rozdz. 12, 17, 18, 56, 78-79, 108), pomija natomiast wszelkie określenia trynitarne. Można to wyjaśnić moralnym charakterem homilii. Oso­bliwe jest jednak, że nie nazywa Chrystusa „Synem Bo­żym", stosuje natomiast archaiczny tytuł: „Sługa (pais) Pana Boga" (rozdz. 2). W świetle nicejskiego wyznania wiary był to tytuł dwuznaczny i niejasny, gdyż niedosta­tecznie podkreślał Bóstwo Jezusa Chrystusa i Jego współ-istotność z Ojcem. Zniknął z języka teologii w czasie spo­rów ariańskich. Nie można sobie wyobrazić, aby posługi­wał się nim ortodoksyjny autor IV wieku, nawet jeśli sku­piony był wyłącznie na problematyce pastoralnej. Homilia ta powstała więc albo przed Soborem Nicejskim albo też -jak przypuszczają wydawcy - kaznodzieja „nie był nicejczykiem, ale należał do wspólnoty ariańskiej lub przy­najmniej arianizującej". Wydaje się jednak, że druga hi­poteza idzie zbyt daleko, gdyż, poza jednym użyciem ar­chaicznego określenia „Sługa Pana Boga" nie ma innych podstaw, by anonimowemu autorowi przypisywać arianizm.

Kim był anonimowy autor homilii? Przemawiał z po­wagą i autorytetem. Doskonale znał Pismo Święte, które cytował z pamięci, nawet jeśli nie zawsze dokładnie. W homilii, ułożonej według retorycznych zasad drugiej so­fistyki, używał niejednokrotnie wyszukanych metafor. Głosił entuzjastyczną pochwałę dziewictwa i wzywał do ascetycznych zasad moralnych, chociaż nie można mu przypisać rygorystycznego enkratyzmu. Należy przy­puszczać, że był biskupem jednego z miast greckiego Wschodu, propagującym życie w czystości. W swej homilii pozostawił obraz ascetyzmu rodzinnego w greckiej gminie chrześcijańskiej, prawdopodobnie małoazjatyckiej, z po­czątku IV wieku. Homilia długo była znana jedynie z rękopisów. Jej krótki fragment, zaledwie kilka pierwszych zdań, opublikował J. B. Pitra wśród pism przydzielonych Bazylemu Wielkie­mu. Pierwsze zaś - i jedyne dotąd jej wydanie i opra­cowanie - sporządzili w 1953 roku Dawid Amand z Maredsous i Matthieu-Charles Moons z Nijmegen. Opiera się na nim niniejszy przekład.

ASCETYZM RODZINNY

Jak wspomniano, anonimowa homilia ukazuje asce­tyzm rodzinny, polegający na tym, że młodzi bezżenni lu­dzie, poświęceni Bogu, pozostawali przy rodzicach, biorąc udział w życiu chrześcijańskiej wspólnoty. Zarówno dziewczyny jak i młodzieńcy, którzy zdecydo­wali się na ten sposób życia, stanowili zatem integralną część rodziny. To samo dotyczy niewolników obu płci (rozdz. 2). Mogło się nawet zdarzyć, że synowie i córki, oraz niewolnicy razem decydowali się poświęcić „życie Bo­gu", podlegając nadal ojcu rodziny, który też zabezpieczał ich materialnie.

Żyjąc z rodzicami, dziewice i asceci nie zostają oddzieleni od wspólnoty chrześcijańskiej ani od normalnego prze­bywania w świecie. Nie są zamknięci w klasztorach cenobitycznych czy w przyklasztornych eremach, ale mieszkają w swym domu, pod czujnym okiem ojca, który spełnia wo­bec nich funkcje „kapłana Boga Najwyższego". Pozostając pod dachem rodzinnym, oddają się oni pra­cy i innym zajęciom. Praktykują też post, czytają i rozwa­żają Pismo Święte, medytują psałterz. Ojciec nie dozwala dziewicy na wyjścia ani spotkania. Może ona uczęszczać jedynie do Kościoła, ale tylko w ciągu dnia. Jej życie jest więc ujęte w ścisłe ramy, które tworzą swego rodzaju re­gułę, typową dla późniejszych klasztorów. Można je trak­tować jako pierwszy zarys monastycyzmu.

Homilia ukazuje pewne konsekwencje decyzji poświę­cenia swego życia Bogu. Jest ona poprzedzona ścisłą ob­serwacją dokonaną przez rodziców, aby upewnić się o mo­żliwościach córki (rozdz. 2) lub syna (rozdz. 5). Dokładna forma samych „ślubów" pozostaje niejasna. Wydaje się być prywatną, osobistą deklaracją poczynioną w ramach ro­dziny pod auspicjami rodziców. Ma ona charakter osobi­sty, jeżeli bowiem córka „nie chce trwać w takim stanie, nikt nie może jej do tego przymuszać, nikt nie może jej winić" (rozdz. 3).

Chociaż treść homilii nie pozostawia wątpliwości, że zaślubiny były wiążące, dziewczyna, jak się wydaje, mogła zmienić zdanie bez oficjalnych konsekwencji. Wyrzuty dotyczyły jedynie tego, że małżeństwo przyniosło jej bóle po­rodowe oraz cierpienia związane z utratą męża i dzieci (rozdz. 3). Homilia opisuje wyłącznie wyrzuty sumienia spowodowane utratą życiowych możliwości. Można stąd wnioskować, że decyzja dziewczyny miała charakter oso­bisty. Z punktu widzenia prawa, nie była ona wiążąca i oficjalna, jak przysięga małżeńska. Mogła stanowić jedy­nie „moralne" zobowiązanie na całe życie.

W homilii nie ma mowy o interwencji Kościoła i jego szafarzy w konsekracji dziewicy czy ascety. Nie występuje też żadna aluzja do liturgicznego rytu kościelnego, które­mu przewodniczyłby biskup albo kapłan. Nie mówi się nawet o uroczystym ślubowaniu, złożonym w czasie cere­monii w kościele i przyjętym wobec świadków. To zada­nie spełnia ojciec dziewczyny, który staje się „kapłanem Boga Najwyższego" (rozdz. 2). Podobnie dla syna rodzic ma być jednocześnie ojcem i kapłanem Boga Najwyższe­go" (rozdz. 5). „Konsekracja ascety wydaje się należeć do wyłącznej jurysdykcji ojca rodziny i dokonywać się w in­tymności ogniska rodzinnego".

Homilia obrazuje więc ascezę przed-monastyczną, w for­mie czysto rodzinnej, jaka rozwijała się na greckim Wscho­dzie w III lub IV wieku.

ROLA RODZICÓW

Homilia zwraca się głównie do rodziców, których dzieci poświęciły się życiu ascetycznemu. Wskazuje na zadania, jakie ich czekają. Kieruje się szczególnie do ojców rodziny, na których spoczywa obowiązek opieki i czuwania nad swymi dziećmi poświęconymi Bogu. Najczęściej mówi o re­lacji ojca do córki, nieco rzadziej do syna. Mniej wyraźnie też została zaznaczona rola matki.

Kaznodzieja stara się przekonać rodziców, że ich dzieci powinny zachować „czystość dla Boga". Kieruje się do nich ze zrozumiałych względów, to właśnie oni bowiem mieli wówczas głos w określaniu przyszłości swych synów i có­rek. Dzieci, zwłaszcza dziewczęta i kobiety, zawierały związek małżeński przeważnie zgodnie z wolą rodziców, głównie ojca. W tym kontekście zrozumiała jest też rola rodziców w wyborze drogi życiowej dziewicy. Powinni oni przekonać swoje dzieci do życia w dziewictwie: ojciec wi­nien wywierać wpływ na syna, matka zaś na córkę. Jest to podstawowe zobowiązanie, które kaznodzieja nakłada na rodziców.

Homileta świadom jest, iż nie zawsze rodzice w ten sposób postępują. Często się zdarza, że ojciec, ulegając „mądrości tego świata", nie dozwala synowi oddać się ży­ciu powściągliwemu i prowadzi walkę ze swoim dzieckiem, które pragnie poświęcić swe ciało Bogu. Podobnie matka sprzeciwia się pragnieniu córki, aby wiodła życie dosko­nałe. Gdyby usiłowała zawrócić ją z drogi dziewictwa, ta winna przypomnieć sobie Teklę, która do końca pozostała wierna swemu postanowieniu, mimo że poszczególne osoby (matka Teokleja, młodzieńcy Tamarys i Aleksander oraz sędzia) usiłowały odwieść ją od jej zamiaru.

Kaznodzieja przestrzega rodziców, aby nie odważali się stawiać przeszkód swoim dzieciom w realizacji ich asce­tycznych celów. Zdecydowanie upomina ich, by w żaden sposób „nie odważali się stawiać przeszkód tym, którzy go­rąco pragną żyć w czystości, bez względu na to, czy są ich synem czy też córką, niewolnikiem czy niewolnicą" (rozdz. 2). Korzyści wynikające z zachowania czystości przez dziecko są jasne, i żaden rodzic „przywiązany do spraw ziemskich", nie powinien mu tego odradzać.

Najlepiej byłoby, gdyby rodzice cieszyli się, jeśli ich dziecko wyrazi chęć pielęgnowania dziewictwa. Nie po­winni jednak zbyt lekkomyślnie zgadzać się na podjęcie takiego postanowienia. Ojciec musi zbadać zdolność córki do prowadzenia życia jako dziewicy Boga: powinien usta­lić, czy też nadaje się ona do spełnienia tego zadania. Do­brze, gdyby poznał jej myśli, odruchy, pragnienia, miłość do spraw ludzkich i boskich, jej wytrwałość w postach oraz zaangażowanie w działalność związaną z chrześcijańskim miłosierdziem. Może pozwolić córce żyć w dziewictwie tyl­ko wtedy, gdy będzie pewien, że posiada ona wszystkie te wartości (rozdz. 2). Podobnie, jeżeli stwierdzi u swego sy­na odpowiednie warunki do takiego rodzaju życia, powi­nien niby nowy Abraham, poświęcić go jako żywą ofiarę Boga.

Wobec swych dzieci ojciec ma spełniać funkcję „kapła­na Boga Najwyższego", będąc odpowiedzialny za to, aby „żadne zło nie zbliżyło się do czystej świątyni" (rozdz. 2), by nic nie zepsuło powierzonego mu depozytu. Pełniąc obowiązki „kapłana świątyni", musi on trzymać swą córkę w całkowitym odosobnieniu. Żaden mężczyzna nie może się do niej zbliżyć, nawet pod pretekstem pobożności. Nie­bezpieczeństwa bowiem - ostrzega kaznodzieja - czyhają na każdym kroku, wróg jest wszędzie. Córka nie może w nocy chodzić do kościoła, by „zapalając lampę na nocne czuwanie, nie zgasić lampy czystości" (rozdz. 2). Ojciec winien ciągle strzec jej łoża, kontrolować jej śmiech, na­stroje i słowa, wszystkie jej pragnienia i odruchy. Powi­nien to czynić ze stanowczością: „Nawet jeśli (twoja córka) cierpi - lepiej, żeby cierpiała dla Chrystusa. Jeśli bowiem ktoś nie karci swego dziecka, nie nauczy go rzeczy najlep­szych: do karcenia nie prowadzi go złość, ale miłość ojca, jaką obdarza ukochane dziecko" (rozdz. 2). „Z pewnością jest to dziwna koncepcja miłości ojcowskiej". Surowe po­glądy ascetyczne częściowo wynikają z kaznodziejskiego charakteru pisma. Są też bardziej zrozumiałe w kontek­ście epoki, pozostają nie mniej radykalne niż zasady, jakie Hieronim wyłożył w Liście 128 do Gaudencjusza, gdzie pi­sał o wychowaniu dziewczyny przeznaczonej do życia w dziewictwie.

DZIEWICE I ASCECI

Główny temat, który homileta rozwija przed swoimi słuchaczami, zapożyczony został z nauczania Św. Pawła z rozdziału siódmego Pierwszego Listu do Koryntian: „Dobrą rzeczą jest uczciwe małżeństwo, jest bowiem ustanowione przez Boga, ale lepszym jest nieskalane dziewictwo: jest lepsze od dobrego, ale jedno nie jest obce drugiemu" (rozdz. 1). Rozważanie tego tematu kieruje zarówno do ro­dziców, jak też tych, którzy poświęcają się temu rodzajowi życia: dziewczyn jak i młodzieńców Kaznodzieja zdecydowanie wskazuje na wartość bezżeństwa polegającą na tym, że dziewica jest prawdziwą oblubienicą Chrystusa. Poświęcenie się Bogu oznacza za­ślubiny z Chrystusem. Życie w czystości stanowi okres przygotowań w oczekiwaniu na noc poślubną z niebiań­skim Oblubieńcem. Jest surowe i, być może, nieszczęśliwe na ziemi, lecz prowadzi do błogiej wieczności.

Homileta stara się ukazać motywację takiego wyboru: „Jeżeli żyjesz w dziewictwie dla Chrystusa, to nie dlatego, że ty tego chcesz, lecz że On sobie tego życzy, dla Niego bo­wiem to czynisz" (rozdz. 7). W wyborze tym nie są ważne warunki zewnętrzne, uroda, pochodzenie czy zamożność (rozdz. 8). Liczy się jedynie dobra wola i szczere intencje: „Czego szukasz wśród tych, którzy znajdują upodobanie na tym świecie, postępując zgodnie z duchem świata?... potrze­ba dziewic, które byłyby nimi nie tylko fizycznie. Potrzeba dziewic o szczerych obyczajach" (rozdz. 7).

Dziewica ma w swym życiu wspaniałe wzory do naśla­dowania: Maryję, znane z Ewangelii pięć mądrych dzie­wic, świętą Teklę. Gdyby matka usiłowała odwieść swą córkę z drogi dziewictwa, winna przypomnieć sobie Teklę - wzór wytrwałości i naśladowania Chrystusa w cierpie­niach. „Dla młodych (tois neois) pożyteczne jest zostać ukrzyżowanym dla Jezusa Chrystusa" (rozdz. 8) - dodaje kaznodzieja. Ci, którzy wybrali życie w bezżeństwie winni też wyryć w swych sercach słowa Bożych pism, sławiące powściągliwych, czystych i tych, którzy stali się niezdolni do małżeństwa ze względu na Królestwo Boże.

Zachęty moralne skierowane do dziewic i ascetów, za­warte w tej homilii, są zbieżne z treścią większości wcze­snochrześcijańskich traktatów, pism i listów o dziewic­twie. Zachęcając do bezżeństwa, kaznodzieja postępuje też jak wielu innych autorów: nie tylko ukazuje piękno tego stanu, ale wylicza również wszelkie niedogodności związ­ku małżeńskiego. Zapewne przesadą jest oskarżanie go o wrogość wobec tego stanu, jak uczynili to wydawcy: „Przyjmuje on zasadę św. Pawła: Małżeństwo uczciwe jest dobrem, ale wydaje się ona odgrywać rolę jedynie para­wanu, poza którym autor może bezkarnie wyrażać swoje koncepcje hyperascetyczne i tendencje enkratyczne". Wydaje się, że pod kaznodziejskim tonem pisma kryje się jedynie szczera i entuzjastyczna pochwała dziewictwa.

Za: Pierwsze Pisma Greckie O Dziewictwie, (Źródła monastyczne t. 16, starożytność t. 14), Kraków - Tyniec 1997, Przekład: Stanisław Kalinkowski, Ks. Wojciech Kania, Ks. Józef Naumowicz. Wstęp i opracowanie Ks. Józef Naumowicz

Mniszka na pustyni

   Przybyliśmy do ojca Jana, pustelnik zwanego Ryżym, który opowiedział nam, co następuje:

  Słyszałem od ojca Jana z Moabu, że żyła w świę­tym mieście pewna wielce nabożna mniszka, któ­ra czyniła postępy w doskonałości Bożej. Ponie­waż szatan nienawidził dziewicy, natchnął pew­nego młodzieńca diabelską miłością ku niej. Gdy jednak ta nadzwyczajna dziewica odkryła podstęp szatański i zgubę grożącą młodzieńcowi, wzięła do plecionki kilka ziarenek bobu i udała się na pus­tynię, aby młodzieniec, dzięki jej oddaleniu się, został wyzwolony od niepokoju i uzyskał zbawie­nie, a ona sama ustrzegła się od grzechu.

   Po długim czasie, aby nie pozostawało nieznanym jej cnotliwe postępowanie, za zrządzeniem Bożym ujrzał ja pewien pustelnik żyjący na pustyni koło świętego Jordanu i rzekł do niej: „Matko, co ty tu robisz, na tej pustyni?" A ona, chcąc ukryć przed pustelnikiem, kim jest, mówi doń: „Przepraszam cię, zgubiłam drogę: uczyń mi więc tę łaskę, ojcze, i na miłość Boską, pokaż mi drogę!" On zaś, jako że za sprawą Boską wiedział, kim ona jest, rzecze do niej: „Wierz mi, matko, ty ani drogi nie zgubiłaś, ani jej nie szukasz, ale wiedząc, że kłam­stwo jest dziełem szatana, powiedz mi prawdziwy powód, dla którego tu przyszłaś?"

   Wtedy rzekła doń dziewica: „Przebacz mi, ojcze, pewien mło­dzieniec mógł upaść z mego powodu i dlatego udałam się na pustynię, sądząc, że lepiej umrzeć, niż stać się przyczyną zgorszenia dla kogoś, jak mówi Apostoł." Mówi do niej znowu starzec: „Jak długo tu przebywasz?" A ona na to: „Za łaską Bożą, siedemnaście lat". Znowu do niej pustelnik: „A co jesz?" A ona pokazała mu ko­szyk i bób, który się w nim znajdował i tak mówi do pustelnika: „Tę oto plecionkę, którą tu widzisz, miałam ze sobą, gdy wychodziłam z mia­sta, a w niej były owe maleńkie ziarenka bobu. Bóg sprawił to, wedle swego zrządzenia względem mnie, niegodnej, że cały czas jadłam je, a ich nie ubywało. I żebyś jeszcze i to wiedział, ojcze, że tak mnie strzegła Jego dobroć, że przez siedemnaście lat nikt mnie nie widział, jeno ty dzisiaj, ja nato­miast widywałam wszystkich". Gdy pustelnik do­wiedział się o tym, oddał chwałę Bogu.

Za: Paweł, biskup Monebasii, „Opowiadania dla duszy pożyteczne o cnotliwych i bogobojnych mężach i niewiastach”, Kraków 1993 (Wydawnictwo „M”, seria „mała biblioteka Ojców Kościoła 1), przekład i opracowanie: Ks. Marek Starowieyski

Bezżenność przez wzgląd na Królestwo Boże

  Jedynie św. Mateusz podaje na pewno autentycz­ne słowa Jezusa o trojakiego typu bezżennych (Mt 19,10-12). Byli rzeczywiście ludzie, którzy zrezygno­wali z małżeństwa przez wzgląd na królestwo niebie­skie: Jan Chrzciciel, Jezus, niektórzy Jego uczniowie. Ta decyzja - to odpowiedź na dar Boga: Kto może po­jąć, niech pojmuje. Św. Paweł mówi o „charyzmacie" (1 Kor 7,7). Możliwe, że słowo „bezżenny" było obelgą ze strony przeciwników Jezusa, którzy w ten sposób zarzucali Mu, że nie żeniąc się łamie Prawo. Słowa Jezusa uzasadniają po części Jego postępowanie: dziewictwo jest znakiem obecności Królestwa; w przyszłym świecie nie będą się już żenić ani za mąż wychodzić, gdyż nie będzie tam śmierci (Mt 22,30 par.); celibat an­tycypuje stan człowieka zmartwychwstałego.

  Marek i Łukasz opuścili tę naukę z racji jej ostrego sformułowania, ale Łukasz wprowadza ponownie jej treść w innych sentencjach, charakteryzujących praw­dziwego ucznia (Łk 14,26 i 18,29n).

Za: O. Vincent Desprez OSB, Początki monastycyzmu, tom 1, Dzieje monastycyzmu chrześcijańskiego do Soboru Efeskiego (431), przekład: Janina Dembska, tytuł oryginału: Le monachisme primitif. Des origines junqu 'au concile d' Ephese, [seria: źródła monastyczne, t. 21, opracowania: t. 3], przedmowa O. Pierre Miquel OSB, redakcja naukowa: Ks. Marek Starowieyski, Tyniec - Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1999  

„O dziewictwie"

Najdłuższe i najbardziej wyczerpujące jest dzieło „O dziewictwie". Prezentowany tu ideał dziewictwa i dosyć radykalne potraktowanie tematu wiąże je z innymi ascetycznymi pracami Jana, stworzo­nymi krótko po jego powrocie z gór, sugerując jako datę jego powstania prze­łom lat 381/2. Najwyraźniej było ono zaadresowane do kobiety, która zobowią­zała się do pozostawania w stanie dziewiczym. Celem było obalenie wątpliwo­ści krytyków dziewictwa poprzez podkreślenie jego specjalnego dostojeństwa (axioma), a także ukazanie kobietom, które poświęciły się dziewictwu, zarówno wymagań, jak i wspaniałych nagród tego stanu. Współczesny czytelnik powinien pamiętać, że w czwartym wieku, wieku szczytowego rozwoju ruchów ascetycznych, niezliczone rzesze gorliwych chrześcijan czuły powołanie do życia w absolutnej wstrzemięźliwości seksualnej, czasami przebywając we wspólnocie, ale tak samo często w odosobnieniu, poza społecznością. Czerpali oni inspirację i przykład ze słów Jezusa (Mt 19, 12) o tych, którzy wyrzekli się aktywności seksualnej w imię pozyskania królestwa niebieskiego, a także ze stwierdzenia świętego Pawła (IKor 7,7), iż chciałby, aby wszyscy mogli pozostać bezżenni, jak on. Przez dekady dziewictwo stanowiło popularny temat dla kaznodziejów i pamflecistów, naturalne więc, że Jan, sam związany celibatem, próbował zachęcać innych do podążania tą samą surową ścieżką.

Jan zaczyna pracę atakiem na ekstremistów, którzy odrzucają małżeństwo - chce uprzedzić i odrzucić ewentualne podejrzenia o bycie jednym z nich. Jak dowodzi Jan, krytycy okazują manichejską wzgardę wobec naturalnego porząd­ku stworzonego przez Boga. Degradując małżeństwo umniejszają tym samym osiągnięcia tych, którzy wybrali celibat jako bardziej szlachetną drogę. Jan przechodzi następnie do pochwały dziewictwa samego w sobie, definiując je jako coś więcej niż wstrzymywanie się od kontaktów seksualnych; dziewictwo obejmuje również czystość duszy i poświęcenie się Chrystusowi. Jan świadom jest trudności, jakie niesie jego wybór: „Trzeba przejść po żarzących się wę­glach nie będąc poparzonym, po nagim mieczu nie będąc zranionym, ponieważ żądza jest tak obezwładniająca jak ogień i stal". Można ją jednak przezwycię­żyć, a czekające nagrody są bezcenne: tu na ziemi spokój duszy i ciągłe obcowa­nie z Bogiem, a później błogosławiony żywot wybranych. Jednym słowem, dziewictwo przemienia ludzi w anioły, pomiędzy którymi nie istnieje małżeń­stwo (Mt 22, 30). Natomiast najbardziej pochlebne słowa, jakie Jan może wypowiedzieć na temat małżeństwa, brzmią: „dla tych, którzy zdecydowali się używać go we właściwy sposób, jest ono ostoją czystości, czymś, co chroni naturę ludzką od upadku w zezwierzęcenie". Tym, którzy poprzez dyscyplinę duchową potrafią utrzymać w ryzach swoją seksualność, Jan radzi szczerze, by wyrzekli się małżeństwa. Prezentuje czytelnikowi przerażający (lecz dla reto­ra czwartego wieku nieomal konwencjonalny) katalog niedogodności płynących z małżeństwa, poczynając od drobnych scen zazdrości aż po bóle porodowe - a wszystkie odciągają mężczyznę i jego żonę od rzeczy świętych. Są one znacz­cie gorsze niż jakiekolwiek problemy, z którymi musi zmierzyć się dziewica -ciężkie próby przynoszą jej tak naprawdę radość, ponieważ znoszone są dla Chrystusa. W rzeczywistości małżeństwo nie było częścią pierwotnego boskie­go planu. W raju nie istniała bowiem seksualność. Pojawiła się ona dopiero po upadku, kiedy Bóg ustanowił małżeństwo dla podtrzymania ludzkiego rodu i jako hamulec dla nieczystości.

Jakieś dwie trzecie traktatu „O dziewictwie" to rozbudowany komentarz do znanego fragmentu Pierwszego Listu do Koryntian (7), w którym święty Paweł omawia sprawy płci. Znaczące jednak, że wszędzie, gdzie to możliwe, Jan stara się zbagatelizować wszystkie słowa Apostoła, z których przebija pobłażliwość czy przychylność wobec małżeństwa. Niechętnie akceptuje na przykład sugestię Pawła (IKor 7,16), że żona jest zdolna zbawić swojego męża. Jan twierdzi, że sama forma tej sugestii - a mianowicie pytanie - świadczy o tym, iż taka możli­wość jest mało prawdopodobna; w każdym razie nie wydaje się możliwe wzajem­ne zbawianie się osób utrzymujących stosunki seksualne. Przekornie interpretuje również słowa świętego Pawła do małżonków (IKor 7,5) by nie powstrzymywali się od stosunków poza przejściowymi okresami abstynencji, jako ukrytą zachętę do wstrzemięźliwości. Nie należy spodziewać się pozytywnej oceny seksualno­ści ze strony chrześcijańskiego pisarza tej epoki, lecz punkt widzenia przyjęty tu przez Jana (zmodyfikowany nieco w późniejszych deklaracjach), jest niemal zu­pełnie negatywny. Warto zaznaczyć, że w żadnym fragmencie swego dzieła, tak mocno podpartego autorytetem świętego Pawła, Jan nie odwołuje się do słynnego fragmentu z Listu do Efezjan (5, 21-31), gdzie jedność pomiędzy mężem i żoną porównana została do tej, która istnieje pomiędzy Chrystusem i jego Kościołem. Równie negatywną cechą traktatu jest lekceważący stosunek do kobiet. To wła­śnie kobieta, w osobie Ewy - dowodzi Jan - oddała człowieka we władanie śmier­ci. To również kobiety spowodowały upadek starotestamentowych bohaterów ta­kich jak Samson i Salomon. Jan przyznaje, że kobieta została stworzona na pomocnicę mężczyzny (Rdz 2, 18) i wciąż spełnia tę rolę zajmując się dziećmi i zaspokajając jego seksualne potrzeby. Jeśli jednak mowa o sprawach poważnych, jest ona jedynie zawadą.

Za: J. N. D. Kelly, Złote Usta. Jan Chryzostom- asceta, kaznodzieja, biskup, Bydgoszcz 2001, (Wydawnictwo Homini), Przekład: Katarzyna Krakowczyk. Przekład przejrzała i poprawiła: Marianna Cielecka. Redakcja naukowa: Krzysztof Bielawski. Konsultacja: Ks. prof. dr hab. Marek Starowieyski.

Samotnik

Zamiar życia zakonnego przejawia się wówczas przede wszystkim w rezygnacji z małżeństwa: ludzi tych nazywano dziewicami, „wstrzemięźliwymi" (tymi, którzy praktykują enkrateia, wstrzemięźliwość), cza­sem „bezżennymi" (gr. eunuchoi) w sensie przenoś­nym, ukazanym w Ewangelii (Mt 19,12). Jedno słowo zdaje się zyskiwać już powodzenie: „samotnik" (hebr. jahid), modlący się kilku psalmami lub członek od­rębnej wspólnoty (jahad) z Qumran, ukształtował się zapewne w chrześcijaństwie syryjskim. Zachowujące­go celibat ascetę nazywano tam ihidaja („pus­telnikiem", dosł. „samotnikiem") i agapete (Jedynym synem", „umiłowanym", zgodnie z tłumaczeniem bi­blijnym słowa jahid). Słowo to, przeniesione do zhellenizowanego Egiptu, oddane zostało jako monachos w koptyjskim przekładzie Ewangelii według św. To­masza (koniec II w.); pojawia się ponownie około roku 330 u Euzebiusza z Cezarei i w Vita Antonii św. Atanazego na oznaczenie „mnicha", ale już nie tylko jako człowieka zachowującego celibat przez wzgląd na Królestwo niebieskie, lecz jako pustelnika oderwane­go od życia w społeczeństwie. [Grecki przymiotnik monachos oznacza w grece klasycznej to, co unikalne, jedyne w swoim rodzaju. W formie rzeczownikowej słowo będzie oznaczać w języku chrześcijańskim: 1) bezżennego ascetę (poczynając od II w.); 2) mnicha, tzn. ascetę szukającego samotno­ści i odejścia od świata (od końca III w.). O tym drugim znaczeniu zob. E.A. JUDGE, The earliest Use of the Word „Monachos" for Monk and the Origins of Monasticism, Jahrbuch fur Antike und Christentum 20 (1977) 72-89. Św. Augustyn wyjaśnia słowo mona­chos jako wynikające z jednomyślności wielu.]

     Motywy skłaniające do takiego stylu życia - to przede wszystkim naśladowanie Chrystusa, wyrzeczenie ewangeliczne i zjednoczenie z Bogiem. Niekie­dy dochodzi także deprecjacja świata. Panowanie nad sobą, enkrateia, przechodzi wówczas w „enkratyzm": wyrzeczenie jest bezwzględnie wymagane, rada staje się zasadą. Zabrania się małżeństwa, spożywania wszelkich zwierząt i wina (por. 1 Tm 4,3). W II wieku podstawy metafizycznej tym tendencjom dostarczył gnostycyzm, według którego materia jest dziełem niż­szego bóstwa, a więc jest zła, a prokreacja rodzi isto­ty, które będą wydane na pastwę zepsucia. Ten rygo­rystyczny nurt pozostawił trwałe ślady w Wielkim Kościele i w monastycyzmie.

 Z biegiem czasu został sprecyzowany status ascetów i dziewic. Z początku pozostawali oni w swo­ich rodzinach, lecz już św. Hieronim ukazał niedo­godności takiej praktyki. Aby zaradzić odosobnie­niu kobiet zwłaszcza, w wielu miejscach pojawia się następujące rozwiązanie: virgines subintroductae, mieszkające wspólnie z duchownym lub ascetą w swego rodzaju związku duchowym, co przedstawiało pewne korzyści praktyczne. Ten rodzaj życia był może po prostu na początku, zwłaszcza w Syrii, rozwiniętym stadium małżeństwa, w którym mąż i żona od jakiegoś momentu rezygnują ze stosun­ków małżeńskich. Często jednak dostrzegano nie­bezpieczeństwa takiego rozwiązania, gdy postano­wienie trwania w dziewictwie lub wstrzemięźliwo­ści osiągnęło etap autonomii.

  Pierwsze traktaty przeznaczone dla ascetów pojawiają się w III wieku. Dochowanie czystości pociągało za sobą umartwienia cielesne, ubóstwo, post, samotność, jałmużnę; poświęcenie Bogu pozwalało swobodnie oddawać się modlitwie, czuwa­niu, lekturze Pism. W obydwu Listach do dziewic, przypisywanych św. Klemensowi Rzymskiemu, uka­zany jest rodzaj życia, który stanie się stylem monastycyzmu    cenobitycznego    i    życia    zakonnego w Średniowieczu oraz w czasach nowożytnych: as­ceci tej  samej płci grupowali  się razem,  aby  się wspomagać   i   doskonalić   w   poszukiwaniu   Boga. Przy końcu III wieku monastycyzm „wisi" już w po­wietrzu. Aby jednak zakiełkowało wspólnotowe ży­cie religijne, potrzebne było odejście na pustynię.

Za: O. Vincent Desprez OSB, Początki monastycyzmu, tom 1, Dzieje monastycyzmu chrześcijańskiego do Soboru Efeskiego (431), przekład: Janina Dembska, tytuł oryginału: Le monachisme primitif. Des origines junqu 'au concile d' Ephese, [seria: źródła monastyczne, t. 21, opracowania: t. 3], przedmowa O. Pierre Miquel OSB, redakcja naukowa: Ks. Marek Starowieyski, Tyniec - Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1999  

"Listy do dziewic"

Pismo głosi gorącą pochwałę dziewictwa. Autor z wiel­ką czcią zwraca się do „błogosławionych i Bogu świętych dziewic", do tych, którzy postanowili „zachować dziewic­two dla Królestwa Niebieskiego" (1-2). Pseudo-Klemens jest entuzjastycznym obrońcą dziewictwa chrześcijańskie­go, pragnie jednak jego autentycznej realizacji. Przede wszystkim, dziewictwo związane jest z praktyką innych cnót. Kto sądzi, że wystarczy samo bezżeństwo, bez dąże­nia do doskonałości, porównany jest do głupich dziewic z Ewangelii, które nie wzięły oliwy do lamp i dlatego zo­stały wyłączone z uczty królestwa niebieskiego. Prawdzi­we, autentyczne dziewictwo związane jest też z wymaga­niami. Samo w sobie, bez należytej postawy wewnętrznej, bez ascezy i odpowiednich uczynków miłości, jak np. tro­ski o chorych lub wspomagania ubogich, nie wystarczy do osiągnięcia życia wiecznego (2-3). Bez uwieńczenia inny­mi cnotami i bez dobrych czynów, bezżeństwo byłoby po­zbawione sensu. Wedle autora, podstawą ascezy chrze­ścijańskiej jest naśladowanie Chrystusa. Asceta „powi­nien się przepasać świętą mocą Boga" (3) i próbować „zwy­ciężać świat w Duchu Bożym" (5), a także poddawać się dzia­łaniu Ducha Świętego, który prowadzi człowieka do zbudo­wania w swym wnętrzu mieszkania dla Boga (rozdz. 9).

Pseudo-Klemens interesuje się czystością posługi apo­stolskiej, sprawowanej przez wędrownych ascetów, żyją­cych w dziewictwie. Podkreśla bezinteresowność, która winna cechować apostolat. Radzi, aby ten, kto otrzymał obowiązek nauczania i prorokowania, udał się najpierw do „wiernych braci i proroków", ponieważ oni mogą rozpoznać czy to co mówi, jest prawdziwe i rzeczywiście pochodzi od Boga. Jeśli otrzyma potwierdzenie od braci, może spra­wować swoją posługę w zgromadzeniu Kościoła, dla dobra wszystkich wiernych (11). Zaleca „duszpasterskie" odwie­dziny chorych i ubogich, przestrzega jednak, by nie były one źródłem rozproszenia albo nierównego traktowania ubogich i bogatych, lub też by posługa ta nie była sprawo­wana z pragnienia prestiżu czy chęci korzyści material­nych. Jeśli zaś ktoś może sprawować egzorcyzmy, aby uwalniać innych od złych duchów, niech czyni to z miłości, nie szukając własnej chwały (12). Apostoł winien spełniać swoją posługę z czystym sumieniem, tak by był pozbawio­ny troski o swoje dobro, a jedynie umacniał wewnętrznie braci. Jego działanie ma być przejawem dobroci Boga.

Anonimowy autor Listów stara się też ustalić właściwą relację między dziewicami i ascetami. Ostro występuje przeciwko synezaktomowi czyli wspólnemu zamieszkiwa­niu ascetów męskich z dziewicami, z którymi tworzyli ro­dzaj małżeństwa duchowego. Zjawisko to, powstałe w III wieku szukało racji duchowych jak też praktycznych. Dziewica, pozostająca sama, często potrzebowała mężczy­zny, aby podtrzymywał ją i opiekował się nią, podczas gdy mężczyźnie, który był duchownym albo wędrownym mi­sjonarzem, potrzebny był ktoś, kto by go wspomagał w za­jęciach domowych, aby bardziej mógł oddać się swej po­słudze. Autor potępia wspólne przebywanie, jak też za­mieszkiwanie, które było powodem podejrzeń i zgorszenia dla innych, odrzuca też wszelką przesadną zażyłość mię­dzy kobietami i mężczyznami pozostającymi w dziewic­twie (rozdz. 1,10; 11,1-6). Jako ostrzeżenie przeciwko synezaktyzmowi, podaje przykłady ze Starego Testamentu. Wskazują one, że pobożni Izraelici upadli poprzez kobietę. (11,7-13). Pseudo-Klemens zaleca zachować wszelką ostroż­ność i unikać okazji do grzechu, które wynikają ze zbyt­niej poufałości między kobietami i mężczyznami. Wspólne przebywanie jest źródłem pokus - głosi podstawowa teza autora - podczas gdy rygorystyczne rozdzielenie płci, zwłaszcza nocą, pomaga zachować dziewictwo.

Listy do dziewic wskazują, że statut ascetów i dziewic w Kościele III wieku stawał się coraz bardziej wyraźny. Obok bezżennych, którzy żyli w czystości pozostając w ro­dzinach, istnieli asceci wędrowni (mężczyźni), rozszerzało się też zjawisko duchowych związków ascetów i dziewic. Ra­dykalne domaganie się rozdziału mężczyzn i kobiet wska­zuje, że rozwój życia ascetycznego będzie ewoluował w kie­runku odosobnienia mnichów na pustyni albo w klasztorze cenobitycznym. Zapowiada też rozwiązanie, które pojawi się w IV wieku: powstaną osobne wspólnoty cenobityczne mę­skie i żeńskie. Asceci tej samej płci stworzą osobne grupy, aby wspierać się w drodze do Boga. Taki sposób życia asce­tycznego będzie cechował starożytny monastycyzm cenobityczny oraz zakony średniowieczne i współczesne.

Autor Listów do dziewic — jak zauważa D. Marafioti -nakreślił duchowy program, godny najlepszych mistrzów, kładąc nacisk na umartwienie, wyrzeczenie się świata, naśladowanie Chrystusa i posłuszeństwo Duchowi Świę­temu, który dopełnia dzieła uświęcenia człowieka. Godne uwagi jest też miejsce, jakie przydziela modlitwie, lektu­rze Pisma i życiu sakramentalnemu. Jeżeli zatem chodzi o głębię teologiczną i poziom duchowy, teksty te można porównać z najlepszymi traktatami o dziewictwie wielkich Ojców Kościoła IV i V wieku.

Za: Pierwsze Pisma Greckie O Dziewictwie, (Źródła monastyczne t. 16, starożytność t. 14), Kraków - Tyniec 1997, Przekład: Stanisław Kalinkowski, Ks. Wojciech Kania, Ks. Józef Naumowicz. Wstęp i opracowanie Ks. Józef Naumowicz

Nocne zmazy

Kasjan bada współzależność ciała i moralności poprzez zjawisko typowe dla mężczyzn - „nocne zmazy". Doświadczenie to było częścią fizycznych doznań mnichów, szczególnie młodych, i przez jego znaczenie niepokoiło mnichów bardziej niż innych mężczyzn (i być może pojawiało się u nich częściej), może ze względu na brak innego rozładowania w dziedzinie płciowości. Kasjan pisał jako mężczy­zna z myślą o innych mężczyznach i nic dziwnego, że podjął temat, który był czymś zwyczajnym w litera­turze monastycznej. I w tej dziedzinie nie stanowił wyjątku wśród autorów monastycznych. Takie do­świadczenie niewątpliwie niepokoiło młodych mni­chów, niepewnych swego powołania, i starszych, którzy rozpaczali z powodu braku postępu ku do­skonałej czystości.

Temat nie jest ani wyłącznie, ani pierwotnie mo­nastyczny. Pisarze klasyczni zastanawiali się nad moralnymi implikacjami snów erotycznych, a pisarze wczesnochrześcijańscy z zasady omawiali problem, czy nocne polucje nie są przeszkodą w przyjmowaniu Eucharystii. Święty Atanazy, pisząc jako biskup list do przełożonego klasztoru, zalecał mu, aby uspokoił skrupulantów w swej trzodzie. Pisarze monastyczni, podobnie jak Kasjan, byli zainteresowani oceną mo­ralnej odpowiedzialności za sny i polucje, gdy tym­czasem pisarze nie-monastyczni bardziej myśleli o unikaniu skrupulanctwa w związku z ważnością komunii.

Kasjan wykracza poza zwykłą dyskusję na temat, czy sny erotyczne lub polucje nocne są, czy nie są mo­ralnie naganne. Korzysta z nich jako drogi do nie­świadomej i podświadomej sfery umysłu, aby zmie­rzyć przenikanie łaski czystości. Mniej interesuje go zjawisko nocnego podniecenia jako takie, bardziej my­ślenie psycho-dynamiczne, które się za nim kryje. Do­starcza to Kasjanowi jeszcze jeden przykład przeszko­dy na drodze do doskonałej intencji, którą bada gdzie indziej - przy okazji powstawania myśli oraz obrazów podczas modlitwy i niewłaściwej interpretacji Biblii.

Zgodnie z nauką Kasjana, sny erotyczne, którym często towarzyszą nocne zmazy, są odbiciem doświad­czeń i obrazów z przeszłych i obecnych spotkań i dla­tego mają znaczenie moralne. W kojarzeniu snów z doświadczeniami na jawie Kasjan podąża za kla­sycznymi i chrześcijańskimi poprzednikami. Ewagriusz daje typową i wnikliwą analizę snów i ich związku z szerszym psychologicznym i ascetycznym podłożem. Kasjan zauważa, że chociaż mnisi po­zbawieni doświadczeń w dziedzinie płciowości mają „prostsze" sny od tych, którzy wcześniej mieli stosun­ki, i tak te sny stanowią utrapienie (Rozm. 12.7.4). Nawet niektóre teksty biblijne mogą rozpalić młodą fantazję, przeto najlepiej unikać ich. Takie przekona­nie mieli też inni pisarze monastyczni. Dla bardziej zaawansowanych mnichów sny mogą wskazywać, że namiętności które na jawie wygasły, przenikają do nieświadomości. Dowodem na rzeczywisty postęp w cnocie czystości jest więc brak „zakazanych obra­zów" nawet we śnie.

Z kolei związek między snami, nocnymi polucjami (u mężczyzn i, o dziwo, u kobiet) to popularny temat starożytnej literatury medycznej. Kasjan przyznaje, że nie ma zgody co do związku między „oszustwem snów" (fallacia somniorum) i zmazami. Stwierdzając, że prawdziwe polucje są zazwyczaj sprowokowane przez sny, zauważa jednocześnie, że same sny mogą być pobudzane przez „nadmiar humorów" szukają­cych ujścia w zmazie. Poglądy Kasjana są odbiciem rozbieżności między, z jednej strony, szkołą Hipokratesa i jemu podobnych, według której „humory" po­wodują sny, a z drugiej strony, tendencją pewnych au­torów do podkreślania roli fantazji sennych. Niepo­rozumienie wywołuje użycie przez Kasjana słowa inlusio, które oznacza „iluzję", kiedy odnosi się do fan­tazji, a „manię" lub „upokorzenie", kiedy dotyczy sa­mej zmazy. Kasjan uważa, że różnica między „naturalną" a moralnie zawinioną polucją może stać się kością niezgody, bo niektórzy ludzie zasłaniają się naturą, gdy tak naprawdę jest to ich własne zanie­dbanie i należy ich oskarżać za częste polucje (ozm. 12.8.2). Nawet to, co naturalne z punktu widzenia grzesznej natury ludzkiej, może być przeciwne czysto­ści (Reguły 5.14.3).

Augustyn pisze w Wyznaniach o niezatartej natu­rze wspomnień w sferze płciowości i ich możliwości wywoływania podczas snu polucji nocnych. Kasjan przekazuje, że nawet te „zakorzenione nawyki" pa­mięci mogą być wyrwane z serca przez łaskę Bożą. Tak więc u prawdziwie czystych polucje będą poja­wiać się z powodów czysto fizjologicznych, bez noc­nych marzeń, które są sygnałem nieuporządkowanych pożądań. U nich nawet doświadczenie wzwodu członka, nieuniknione podczas snu, nie może być przypisane rozwiązłości. Człowiek musi uznać trud fizycznej dyscypliny za niewystarczający, tylko Bóg poprzez łaskę może postawić wartę nocną w sercu (Rozm. 12.9-10).

Później zarówno w Rozmowie 22, jak i w stanowią­cej z nią parę Rozmowie 23 („O bezgrzeszności") Kasjan próbuje podtrzymać swój ideał czystości, kiedy wycofuje się z potencjalnie mogących wprowadzić w błąd obrazów Rozmów 12 i 13. Powód tej zmiany jest zapewne pastoralny - chodzi o pomoc dla mło­dych mnichów w ich zmaganiach z gorliwością i roz­paczą. Fizyczne, moralne i ascetyczne perspektywy mają punkt zbieżny w Rozmowie 22, kiedy Kasjan analizuje pułapkę i wstydu, i poczucia winy, w którą wpada po polucji nawet dobrze uformowany mnich. Rozmowę zbudowano na cri de coeur Dosł. krzyku serca (przyp. red.) Germanusa z końca Rozmowy 21, że asceza czasami wydaje się zwiększać, a nie zmniejszać częstość polucji. Kasjan przywołuje tradycyjne wytłumaczenie polucji i „iluzji" - diabeł używa tych fizycznych i psychicznych do­świadczeń, aby osłabić gorliwych. Kasjan przypisuje „Starcom" punkt widzenia głoszący, że większość polucji nie wynika z nadmiaru pokarmu czy braku moralnej czystości, ale z podszeptów szatańskich. Sugeruje więc, że demony używają „prostych" polucji (to znaczy takich, którym nie towarzyszą sny erotycz­ne), aby wmówić mnichowi, że w istocie kryło się za tym przyzwolenie woli i że dlatego nie jest godny, żeby przyjąć Eucharystię (Rozm. 22.6.4). Twierdzenie z Rozmowy 1 o szatańskim pochodzeniu pewnego rodzaju myśli teraz zostało połączone z dziedziną płciowości (Rozm. 1.19.3).

Kasjan przedstawia przykład w Rozmowie 22. Po­bożny mnich, który miał polucje każdej nocy poprzedzającej niedzielną Eucharystię, staje się symbolem monastycznej przejrzystości. Utrapiony mnich przed­stawia tę sytuację pod rozwagę swym przełożonym. Na ich pytania odpowiada do końca i okazuje się mo­ralnie niewinny. Kiedy postawiono diagnozę, że cho­dzi o demoniczną interwencję, powrócił do regularne­go przyjmowania komunii, a „ataki" ustały (Rozm. 22.6.1-4).

Opowiadanie jest interesujące ze względu na na­pięcie psychologiczne między wstydem i nagrodą, ale dla Kasjana problem ma dwa poziomy. Podporząd­kowanie się mnicha rozwadze przełożonych jest szczególnie godne uwagi w tak intymnej i wstydliwej sytuacji. Co więcej, jest on całkowicie otwarty, bo według Kasjana jest uosobieniem ideału, o którym pisze w Rozmowie 12: Okazał się taki sam w nocy, jak w ciągu dnia, ten sam na posłaniu i podczas modlitwy, taki sam w samotności i kiedy otacza go tłum ludzi, nie widzi w sobie niczego, co chciałby ze wstydem ukryć przed innymi, ani nie pra­gnie niczego, co wyśledziłoby wszechobecne Oko (Boże), a co byłoby zakryte przed spojrzeniem ludzkim (Rozm. 12.8.5).

Noc, poprzednio tak przerażająca, stała się jak dzień. Bóg tak dogłębnie przemienił ciało i ducha, że nawet nerki, identyfikowane przez starożytnych pisa­rzy jako źródło potencji seksualnej „posiadł" Bóg (Ps 139[138]11-13). Taki stan „przekraczający nor­malny stan" istot ludzkich może być tylko dziełem ła­ski (Rozm. 12.8.6). Taka jedność i uporządkowanie życia jest inną formą ideału przywołanego w Rozmo­wie 9, gdzie Kasjan zaznacza, że ponieważ modlitwa jest następstwem tego, co ją poprzedza, musimy sta­rać się o jednolite życie cnoty (Rozm. 9.3.4).

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka