Cnoty monastyczne

Obok cnót ogólnych dotyczących każdego życia chrześcijańskiego, stanowiących też strukturę i podstawę duchowości Hyperechiosa, jest mnóstwo praktyk i cnót w sposób szczególny właściwych życiu monastycznemu, mniej przez ich zawartość, a bardziej przez bezwzględną troskę i nacisk, którymi mnich stara się je praktykować. One wszystkie znajdują swoje źródło w Ewangelii, ale w Ewangelii czytanej dosłownie.

Wyrzeczenie i ubóstwo. Początkiem wyrzeczenia się mnicha jest bojaźń Boża (1). Od pierwszej sentencji ży­cie mnicha jest scharakteryzowane przez wyrzeczenie, a jedna z ostatnich sentencji zbioru, w sposób cudowny streszcza przedmiot i cel wyrzeczenia się: Dusza mnicha, która wyrzekła się świata i poślubiła Chrystusa, pogardza tym, co jest ziemskie (155).

Dobrowolne ubóstwo przyjęte bez sprzeciwu stanowi pierwsze wyrzeczenie. Ono jest bowiem skarbem mnicha (49), siłą, która sprawia, że on może nieść krzyż (14); ona też czyni go heroldem królestwa niebieskiego. Chciwość i miłość pieniądza jest przeciwnie korzeniem wszelkiego zła (143), ona zamyka bramę do królestwa niebieskiego, bo przeszkadza przejść przez ciasną drogę, która do niego prowadzi (110).

Dziewictwo. Dziewictwo jest wielokrotnie chwalone przez Hyperechiosa. Uważa je on za cenny dar dla mni­cha, który sprawi, że on wstąpi do nieba (16). Ona sta­nowi ową szatę bez plamy, która daje wstęp do komnaty godowej (24, 126). Jeśli jednak jej aspekt negatywny sta­nowi panowanie nad pożądaniami cielesnymi (150), to aspektem pozytywnym jest wielkie pożądanie Chrystusa (150). Ona przywołuje obraz światła o nieskalanym bla­sku (7), ale także i pięknym zapachu (156). Jest ona strze­żona przez powściągliwość (19) albo, bardziej umiarko­wanie, przez umiarkowanie (58, 129); przez czuwanie przeciw myślom nieczystym (12) i przez ucieczkę do Chrystusa, źródła czystości (109).

Są jednak podstawowe środki ostrożności, których Hyperechios nie waha się przywołać: unikanie kobiet złego prowadzenia (7), a szczególnie obrzydliwego zwy­czaju zamieszkiwania z siostrą duchową (55).

Posłuszeństwo. Posłuszeństwo nie odgrywa znaczącej roli w sentencjach, ale sprawy podstawowe zostały po­wiedziane: „Skarbem mnicha jest posłuszeństwo", bo ono gwarantuje że modlitwa zostanie wysłuchana, dostoso­wując swoją wolę do woli Boga (59).

Do Boga i do Chrystusa odnosi się posłuszeństwo wedle pięknego określenia, które przypomina J 4,34: „Pokarmem mnicha jest czynić wolę Bożą1, napojem zaś - wypełniać przykazania Chrystusa" (5).

Wola Boża objawia się nam za pośrednictwem czło­wieka i sentencja 127 ustala w tym względzie pouczający paralelizm: „Zachowaj, mnichu, przykazania Najwyż­szego; strzeż i przestrzegaj pilnie, asceto, nauk Ojców". Ale to ostatnie określenie przywołuje nam nie tyle przeło­żonego jakiejś wspólnoty, ile ojców duchowych, starszych semianachoretów. Hyperechios kładzie nacisk na posłu­szeństwo także w niewielkich sprawach (131).

W końcu piękna formuła daje nam głębszą motywa­cję i wzorzec posłuszeństwa: „Posłuszny mnich z wielką ufnością stanie obok Ukrzyżowanego; Pan bowiem stał się posłuszny aż do śmierci".

Asceza. W starożytnym monastycyzmie ascezę można określić jako walkę przeciw namiętnościom, ale zawsze mając na uwadze theoria (52) albo prawdziwą gnozę (2). To ostatnie doprecyzowanie jest istotne i pokazuje aspekt pozytywny ascezy, którą stanowi wyzwolenie dla prowa­dzenia wyższej działalności duchowej. Jest to asceza po­dwójna: ciała i duszy.

Asceza ciała dokonuje się szczególnie przez praktykę postu, tak drogą Ojcom Pustyni. Post bowiem hamuje namiętności (149, 80) albo wedle - obrazu bardziej ekspresywnego - wysusza akwedukt przyjemności (90). Ona wyciąga duszę z niskości i podnosi ją, upokarza­jąc ciało (89, 62). Ponadto oddala nieczyste sny (129), umacnia dziewictwo (19) i - najwyższa pochwała — czyni równym aniołom (53). Tak więc powinien o trwać całe życie.

A przeciwnie, otyłość i bogactwo przeszkadzają mni­chowi wejść na wąską drogę, która prowadzi do życia (106, 110, 44). Przypomina nam to bajkę o łasicy po­czciwego La Fontaine'a.

Do postu należy dorzucić inny jeszcze środek ascezy, bardzo tradycjonalny u mnichów, a mianowicie „czuwa­nie": „Czuwanie mnicha wyostrzone modlitwą jest mie­czem przeciw namiętnościom" (91). Później te czuwa­nia zostaną zinstytucjonalizowane w oficjum wigilii na końcu nocy; do nich zachęcał św. Antoni.

Praca cieszyła się wielkim szacunkiem u mnichów egipskich, zarówno eremitów, jak i cenobitów; jest ona jednak wzmiankowana tylko w jednej sentencji prze­ciwko lenistwu (100).

Asceza duszy — wedle nieustannego nauczania Oj­ców Pustyni, usystematyzowanego w nauce mnicha-intelektualisty Ewagriusza - stanowi czuwanie nad wszystkimi myślami. To czuwanie jest przeciwko my­ślom nieczystym (12), a bardziej ogólnie, przeciw my­ślom pożądliwym (66). Najlepszym sposobem, aby je oddalić, jest staranie się o to, aby dobre myśli nastę­powały ciągle, jedna po drugiej (12), aby przykładać umysł do dobrych uczynków (11) albo je utrwalać sło­wami Pisma Świętego (125). Ale także: „Asceza mni­cha stanowi rozmyślanie Pisma i wypełnianie przykazań Bożych" (4). Jest to nauka bardzo rozsądna, ponieważ przedkłada metody pozytywne i ogarnia cel ascezy psy­chicznej: medytację Słowa Bożego, pierwszy krok do kontemplacji. Temu czuwaniu przeciwstawia się nie­dbalstwo, którego złe skutki nam przedstawia Hypere-chios (41, 114, 159).

Walka przeciw szatanom. Szatan odgrywa wielką rolę w życiu św. Antoniego i u Ojców Pustyni. W nauczaniu Ewagriusza, który tu idzie za Orygenesem, jak i w póź­niejszej nauce Kasjana, walka przeciwko namiętnościom stanowi równocześnie walkę przeciw szatanom, którzy cieszą się z podburzania duszy. Nie dziwimy się więc, że Hyperechios często o nich wspomina.

Mnich powinien zawsze czuwać nad samym sobą, aby daleko od siebie odpędzić diabła zarówno w myślach, jak i w czynach (15) i unikać jego zasadzek (10). Podaje am również tradycyjne środki tej walki: ucieczka przed okazjami (38), znak krzyża (10, 24), psalmodia (88), dobre uczynki (156), roztropność (123), pokora (128) i w końcu zapał (29). Szczególnie zachęca do cierpliwości w pokorze (28, 105, 132).

Piękna sentencja mówi o stawce tej walki: „Mnich zjed­noczony z Panem niech nie wydaje się na łup szatanowi, aby się nie zawstydził przed komnatą Oblubieńca" (38). I jak Chrystus w pokucie na pustyni, tak zwycięski mnich zostanie otoczony chórem aniołów.

Wszystkie te opisy walk diabelskich nie wynikają by­najmniej z folkloru albo mitu. Mnich na pustyni w sa­motności albo cenobita podziela los Chrystusa. Angażuje się bowiem za jego przykładem w walce przeciwko księ­ciu tego świata. Szczególnie zaś dlatego, że pragnie unik­nąć jego wpływu, wyrzekając się pokus światowych.

Modlitwa i psalmodia. „Piękna pieśń na ustach mni­cha płynie z serca ku Bogu; jak słodko pachnące kadzidło płynie jego modlitwa do Pana" (158). Jest to zupełnie bi­blijna definicja modlitwy: podniesienie serca do Boga, albo - w formie bardziej obrazowej - kadzidło, które wznosi się aż do Boga.

Sentencja mówi o modlitwie ustnej, ale ona może też być całkowicie duchowa, bez poruszania ustami (140). Może ona także być, zwyczajem starożytnych, z podnie­sieniem rąk: „Ręce mnicha zawsze święcie wyciągnięte ku Bogu"11 (147). Odnajdujemy tu dalszy ciąg cytatu biblij­nego: Oby moje ręce podniosły się jak ofiara wieczorna.

„Każda modlitwa ma zawierać dwa elementy: czystość i ciągłość: Wysłucha Pan mnicha modlącego się w sposób czysty" (21), której głos „wstępuje ku Bogu w czystości i w słodkości duszy" (140).

Modlitwa czysta to ta, która wznosi się z serca czystego, to znaczy, wedle określenia Ewagriusza, która nie jest zbrudzona przez gniew ani przez nieczystość, „bo jedno i dru­gie brudzi umysł, a wtedy, w czasie modlitwy, będziesz miał urojenia i nie złożysz już więcej Bogu ofiar". To są właśnie te dwie namiętności, które Hyperechios najczę­ściej potępia, a z nim wszyscy Ojcowie Pustyni.

Drugą cechą modlitwy mnicha jest to, że ma ona być nieustanna: „Modlitwa nie ma określonego kresu" (do­słownie: kres modlitwy jest bez kresu) - „jest bowiem rzeczą piękną w każdej chwili życia chwalić Boga" (95); „hymn duchów niech zawsze będzie na twych ustach jak u anioła" (137).

Skutki modlitwy są wielorakie: ona leczy duszę (46), a w szczególny sposób gasi pożądanie (91, 149). Ona czyni oblicze cudownym (45). Apoftegmaty przynoszą wiele przykładów tego przemienienia mnicha na modlitwie.

Modlitwa żywi się psalmodią i ją wyraża. Hyperechios pochwala psalmodię, jednak czyni wobec niej zastrzeże­nie: „Dźwięki psalmów niech ci będą miłe, mnichu, są to bowiem hymny anielskie" (33), ale „śmiercią zaś mnicha jest nadmierne umiłowanie śpiewu" (39), choć pisze da­lej: „Hymn duchowy niech zawsze będzie na twych us-ach" (137).

Jednakże śpiew psalmów jest nakazany przez Apostoła i sentencja nr 9 w sposób oczywisty odsyła do Ef 5,19 i Kol 3,16, gdy mówi: „Mnich, który czuwa śpiewając psalmy, hymny i pieśni duchowne" (9): trzy te terminy bez wątpienia są synonimami. Sentencje 35, 41 i 131 mówią także o hymnach w sensie psalmów.

Medytacja Pisma Świętego. Psalmodia jednak nie jest jedynym pożywieniem mnicha, bowiem „asceza mni­cha stanowi rozmyślanie Pisma" (4). Ta formuła może nas zdziwić, ale nie zapominajmy, że asceza duszy tak dla ascetyzmu uczonego Ewagriusza, jak i dla ascetyzmu lu­dowego Ojców Pustyni to czuwanie nad myślami. Naj­lepszym jednak środkiem oddalenia złych myśli są dobre myśli, które po sobie następują (12), a to, co żywi dobre uczynki, to słowa Boże medytowane bez rozproszeń.

Zarówno duchowość Hyperechiosa, jak i Ojców Pu­styni jest do głębi oparta na Piśmie Świętym. Nie tylko jego asceza i mistyka, która ją koronuje, to kontemplacja Pisma Świętego (42), a jedna i druga są związane z prak­tyką przykazań (4), aby wola dążyła do Pana (42). Począt­kiem wyrzeczenia się mnicha jest bojaźń Boża; „Począt­kiem życia  mnicha jest dobra wiedza; nieznajomość Boga zaciemnia duszę mnicha" (2). Hyperechios więc daje pry­mat poznaniu, ale poznanie powinno owocować w do­brych uczynkach i w miłości Boga. Dawni mnisi byli rea­listami, wiernymi, tu także, „przykazaniom Pana".

Świętość mnicha. Życie monastyczne jest szkołą świę­tości: „Prawdziwym dziedzictwem mnicha - mówi Hyperechios - jest czystość i świętość" (3) i dalej: „Wień­cem mnicha jest pokój i świętość sprawiedliwość - kto je osiągnął, ujrzy Pana16" (119). Te dwie sentencje cudow­nie streszczają to, co charakteryzuje świętość mnicha. Pierwsza z nich pokazuje typowy środek: umiarkowanie bowiem - jak już powiedzieliśmy - oznacza równie do­brze pokorę, skromność wewnętrzną, umiar w jedzeniu i piciu. Ona stanowi więc, mówiąc inaczej, całe wyrze­czenie monastyczne łagodzone umiarem. Druga jednak sentencja określa raczej owoc: rozkwit świętości mnicha, którym jest pokój, błogosławiona hesychia duszy w pełni pogodzonej z Bogiem i całym stworzeniem.

Apoftegmaty Ojców Pustyni tom 3
Zbiory greckie; ze wstępu
Wydawnictwo Tyniec

Człowiek świecki imieniem Eucharystos, i jego żona Maria ...

Dwaj ojcowie prosili Boga, by objawił im, do jakiej miary doskonałości doszli. Usłyszeli głos, który mówił: „W pewnej wiosce w Egipcie żyje człowiek świecki imieniem Eucharystos, i jego żona Maria. Do tej pory nie osiąg­nęliście miary ich doskonałości". Owi starcy wstali więc i udali się do tej wioski. Wypytywali się i znaleźli jego chatę i żonę. „Gdzie jest twój mąż?", spytali. Ona odpowie­działa: „Jest pasterzem i pasie owce". Wprowadziła ich do domu. Kiedy nastał wieczór, przybył sam Eucharystos ze stadem. Zobaczywszy owych starców przygotował dla nich stół, nalał wody do miednicy i umył im nogi. Oni rzekli do niego: „Nie będziemy jedli, jeśli nie wyjawisz nam sposobu swego postępowania". Wtedy Eucharystos rzekł do nich pokornie: „Jestem pasterzem owiec, a to jest moja żona". Gdy zaś owi dwaj starcy nalegali, aby im wyjawił wszystko, nie chwał mówić. Wtedy powiedzieli do niego: „Pan nas przysłał do ciebie". On słysząc te słowa uląkł się i powiedział im: „Te oto owce mamy od naszych rodziców, a cokolwiek Bóg z nich pozwoli nam mieć dochodu, dzielimy na trzy części. Jedną część przeznaczamy na ubogich, drugą na podejmowanie pielgrzymów, trzecią bierzemy na nasz użytek. A odkąd pojąłem żonę, ani ja się nie splamiłem, ani ona, lecz jest dziewicą. Śpimy pojedynczo, oddaleni od siebie. Na noc wkładamy wory, a na dzień nasze ubrania. Aż do tej pory nikt z ludzi nie wiedział o tym". Starcy owi słysząc to byli pełni podziwu i wrócili wielbiąc Boga. 

Apoftegmaty Ojców Pustyni tom 2. Kolekcja systematyczna, seria: źródła monastyczne 9, przekład: Ks. Marek Kozera, wstęp: Ks. Marek Starowieyski, TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1995

 

Stan mnicha jest czymś bardzo wielkim

Pewien starzec z Tebaidy opowiadał, że był sy­nem kapłana pogańskiego. Jako mały chłopiec, mieszkając przy świątyni, widział, że ojciec jego często wchodzi i składa ofiary bożkowi. Pewnego razu wszedł za nim po kryjomu i zobaczył siedzącego szatana wraz z całym towarzyszącym mu orszakiem. A oto jeden z jego dostojników przyszedł i oddał mu pokłon. Diabeł spytał go: „Skąd przybywasz?" Ten odpowiedział: „Byłem w pewnej krainie i wznieciłem tam wiele zamieszek i wojen. Dokonałem wielkiego rozlewu krwi i przybyłem, by oznajmić ci o tym". Diabeł zapytał go: „Ile czasu ci to zajęło?" Ten odpowiedział: „Trzydzieści dni". Diabeł kazał go wychłostać, mówiąc: „Tak wiele czasu na to zużyłeś? " Lecz oto inny przybył i oddał mu pokłon. Jego także zapytał: „A ty skąd wracasz?" Demon odrzekł: „Byłem na morzu. Wznieciłem wielką burzę. Zatopiłem statki i zabiłem wielu ludzi. Przychodzę, by ci to oznajmić". Diabeł zapytał: „Ile czasu na to zużyłeś?" „Dwadzieścia dni", odpowiedział tamten. Jego również kazał wychłostać mówiąc: „Dlaczego w ciągu tak długiego czasu tylko tego dokonałeś?" Przybył i trzeci, oddając mu pokłon. Tego również zapytał: „A ty skąd przybywasz?" Odpowiedział: „Byłem w pewnym mieście i w czasie wesela wznieciłem kłótnię. Spowodowałem wielki roz­lew krwi. Zginął również pan młody. Przybyłem, by powie­dzieć ci o tym". Spytał go: „Ile dni ci to zajęło?" Odpowie­dział: „Dziesięć". Jego również kazał wychłostać, jako że zbyt opieszale działa. Przybył inny, oddał mu pokłon, a diabeł spytał go:„Skąd przybywasz?" Ten odpowiedział: „Byłem na pustyni. Oto już czterdzieści lat kuszę pewnego mnicha, lecz pokonałem go dopiero tej nocy i sprawiłem, że popełnił grzech nieczysty". Diabeł słysząc to wstał, ucałował go, zdjął koronę,  którą miał  na  głowie,  i włożył na jego  skroń. Posadził go obok siebie na tronie i rzekł: „Dokonałeś mężnie wielkiej rzeczy". Starzec zakończył: „Gdy to zobaczyłem i usłyszałem, powiedziałem sobie: «Stan mnicha jest czymś bardzo wielkim». W ten sposób zechciał Bóg obdarzyć mnie zbawieniem. Wyszedłem i stałem się mnichem".

Apoftegmaty Ojców Pustyni tom 2. Kolekcja systematyczna, seria: źródła monastyczne 9, przekład: Ks. Marek Kozera, wstęp: Ks. Marek Starowieyski, TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1995

Jeżeli zasłużył na karę śmierci, niech umiera

Kiedyś zarządca tamtej krainy chciał zobaczyć abba Pojmena, ale starzec go nie przyjął. Wtedy zarządca uwięził jego siostrzeńca pod pozorem oskarżenia o jakieś przestępstwo i powiedział: „Jeżeli starzec przyjdzie i wstawi się za nim, to go wypuszczę". Siostra starca przyszła płacząc do jego drzwi, a on nie dał jej żadnej odpowiedzi. Więc lżyła go i mówiła: „Człowieku z kamienia, zmiłuj się nade mną, to mój jedyny syn!" On kazał jej odpowiedzieć: „Pojmen dzieci nie spłodził". I tak odeszła. Zarządca dowiedział się o tym i oświadczył: „Niech przynajmniej słowem poprosi, a wypuszczę tamtego". A starzec posłał mu taką odpowiedź: „Osądź go zgodnie z prawem: jeżeli zasłużył na karę śmierci, niech umiera - a jeśli nie zasłużył, uczyń jak uważasz". Gdy zarządca to usłyszał, natychmiast go uwolnił.

Apoftegmaty Ojców Pustyni tom 1. Gerontikon, starożytność 4, przekład: s. Małgorzata Borkowska TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów,

Abba Makary Wielki

Abba Makary opowiadał o sobie: „Kiedy byłem młody i mieszkałem w celi w Egipcie, złapano mnie i wy­święcono, żebym był duchownym w tej wiosce. A nie chcąc przyjąć takiego urzędu, uciekłem i zamieszka­łem gdzie indziej. Tam odwiedzał mnie pewien poboż­ny świecki człowiek, odbierał moje wyroby i załatwiał moje sprawy. Otóż zdarzyło się, że pewna dziewica w tej wiosce uległa pokusie; a gdy zaszła w ciążę, pytano ją, kto jest sprawcą. I odpowiedziała: „Pustelnik". Wtedy przyszli mieszkańcy wioski i pochwycili mnie, przywią­zali mi do szyi zasmolone skorupy i garnki i prowadzili mnie przez wszystkie ulice wioski, bijąc mnie i woła­jąc: „Ten mnich pohańbił naszą dziewicę, trzymajcie go, trzymajcie!" I pobili mnie prawie do śmierci. Przyszedł pewien starzec i rzekł:

„Przestańcie bić tego przybysza". A człowiek, który mi usługiwał, szedł za mną zawsty­dzony, bo oni bardzo z niego drwili i mówili: „Oto pu­stelnik, za którego ręczyłeś, a co on zrobił?" Rodzice zaś dziewicy powiedzieli: „Nie wypuścimy go, dopóki nie da poręki, że ją będzie utrzymywał".

Pomówiłem z tym, który mi usługiwał, a on zaręczył za mnie. Wróciłem więc do celi i dałem mu wszystkie kosze, które miałem, mówiąc: „Sprzedaj je i daj na utrzymanie mojej żonie". I powiedziałem sam do siebie: „Makary, otoś się ożenił: musisz teraz pracować trochę więcej, by móc wyżywić żonę". Pracowałem więc dniem i nocą, zarobek zaś jej posyłałem. A kiedy dla tej nieszczęsnej przyszedł czas porodu, męczyła się przez wiele dni, nie mogąc dziecka na świat wydać. Pytano ją, dlaczego tak się dzieje. Od­powiedziała: „Wiem, dlaczego: bo oskarżyłam pustel­nika i kłamliwie na niego zrzuciłam winę, a to nie on zawinił; ale ten a ten młodzieniec". Człowiek, który mi usługiwał, przyszedł rozradowany, mówiąc: „Ta dziew­czyna nie mogła porodzić, dopóki się nie przyznała i nie powiedziała: «Skłamałam, pustelnik nie jest winien». A teraz cała wioska wybiera się tutaj, żeby cię uczcić i przeprosić". Kiedy to usłyszałem, wstałem i uciekłem stamtąd do Sketis, żeby mi się ludzie nie naprzykrzali. Tak się wszystko zaczęło i dlatego tu jestem".

Za: Apoftegmaty Ojców Pustyni tom 1. Gerontikon, wydanie trzecie, seria: źródła monastyczne 4: , przekład: s. Małgorzata Borkowska OSB, TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków

Tajemnica niepojętych relacji między Bogiem a Księciem Tego Świata ...

Błogosławiony mąż, który zdzierży pokusę, bo gdy będzie doświadczony, weźmie koronę żywota, którą obiecał Bóg tym, którzy go miłują. Jk 1, 12

  W Piśmie zawsze można znaleźć takie fragmenty, których sensu i zna­czenia nigdy nie da się dociec. Weźmy chociażby opis kuszenia Jezusa na pustyni u Mateusza (4, 1-11) i Łukasza (4, 1-13), owe dwie relacje z wydarzenia, o którym Ewangeliści mogli się dowiedzieć tylko z ust samego Pana.

  Nie jest wykluczone, że zreferowanie Jego opowieści przekraczało siły człowieka, rzecz nie dotyczyła bowiem spraw ludzkich. Toteż nawet sam Orygenes zrezygnował w tym wypadku z ambicji hermeneuty i po błyskotliwej analizie pierwszego kuszenia, przy drugim ograniczył się tylko do stwierdzenia, że zawarta jest w nim tajemnica niepojętych relacji między Bogiem a Księciem Tego Świata, a przy trzecim wolał już przejść do ataku na zwolenników literalnego czytania Pisma.

  Wydarzenia   te   rzeczywiście   dotyczyły  tajemnic   Syna   Bożego,   wobec których stajemy po prostu bezradni. Do mego rozumu najbardziej przemawia pogląd Feliksa Gryglewicza, że „poszczególne pokusy ilustrują różne ujęcia osoby Jezusa jako Mesjasza: pierwsza z nich mówi o Jezusie jako proroku, druga o królewskim jego charakterze, trzecia nawiązuje do arcykapłańskich funkcji". Jarosław Marek Rymkiewicz, który uważa, iż „czytanie tego fragmentu jest równoznaczne z niepojmowaniem", wyciąg­nął jednak wniosek, że chociaż nikt z ludzi nie był świadkiem tego wydarzenia, dotyczy ono właśnie nas, „w przeciwnym wypadku ciemne objawienie mówiące, że coś się wydarzyło, nie zostałoby udzielone. Ewangeliści w ogóle by o tym nie wspominali, w ogóle nic by o tym nie wiedzieli". Mój stary przyjaciel ma oczywiście rację, ale ja, mając z kolei na uwadze klęskę samego Orygenesa, nie ośmielę się dociekać sensu tych wydarzeń dla naszego tutaj istnienia. Nikt nie potrafi bowiem wydobyć z tej perykopy tajemnego sensu kuszenia Boga przez Złego.

Z Modlitwą Pańską sprawy mają się zupełnie inaczej.

  Widząc zgromadzone przy sobie liczne rzesze, wstąpił Jezus na górę i zaczął nauczać. Po wyjaśnieniu, na czym polega prawdziwa modlitwa, wygłosił tekst, który nazywamy dzisiaj Ojcze Nasz. W wersji przekazanej przez św. Mateusza (6, 9-13) składa się on z siedmiu próśb skierowanych do Boga Ojca. My zajmiemy się teraz prośbą szóstą, która brzmi: „i nie wódź nas na pokuszenie", w zachowanym greckim przekładzie tej Ewangelii: kai me eisenenkes hemas eis peirasmon.   Słowo peirasmos w  Starym  Testamencie oznacza próbę, która - jak pisze Józef Homerski - „ma swoje źródło poza człowiekiem, czyli pochodzi z zewnątrz". Doświadczeniem jest tedy dla człowieka bliźni lub diabeł, obaj z dopustu Bożego. Natomiast próbuje go sam Bóg, najczęściej w wierności. W Nowym Testamencie wyraz ten oznacza już po prostu kuszenie. Z tego wynika, że istotą pokusy jest wystawianie człowieka na próbę. Bóg próbuje człowieka, narażając go na atak zła.

  Przystępując   do   rozważań   nad   szóstą   prośbą   z   Modlitwy   Pańskiej Ojcowie   Kościoła   brali   z   reguły   pod   uwagę   zastrzeżenie   św.   Jakub; Apostoła: „Niech żaden z tych, którzy są kuszeni, nie mówi, że »przez Boga jestem kuszony«. Bóg bowiem nie podlega złym pokusom i sam nie kusi nikogo. Każdego zaś kusi jego własna pożądliwość, pociąga i nęci" (Jk 1 13-14).   Niektórzy   Grecy   uważali   bowiem,    że   bóstwo   może   ciągnąc człowieka   do   złego   i   pierwsi   chrześcijanie,   stykający   się   na   co   dzień z   kulturą  helleńską,   mogli  uwierzyć,  iż  również  ich  Bóg   sięga  po  tak proceder.   Dlatego  św.   Augustyn  w  rozprawie  O  kazaniu Pana  na górze napisanej   w   kilka  lat  po   otrzymaniu   święceń  kapłańskich  w  roku   391, dokonał istotnego rozróżnienia między wodzeniem na pokuszenie a kuszeniem: „Co innego znaczy być wprowadzonym w pokusę, a co innego być kuszonym. [...] Bóg bowiem nie wprowadza [w pokusę] sam przez się, ale zezwala, by ktoś został wprowadzony, gdyż go pozbawił swojej pomocy n mocy ukrytego zrządzenia i zasług". W Modlitwie Pańskiej prosimy więc Boga nie o to, abyśmy nie byli kuszeni, lecz o to, abyśmy nie byli wodzeni na   pokuszenie.   Aby   nie   spotkała   nas   zgroza   Abrahama.   „Bóg   —  pi Tertulian - kazał Abrahamowi złożyć w ofierze syna nie po to, aby poznać [moc] jego wiary, lecz po to, aby dał on świadectwo swej wierze i posłuży nam za przykład poddania się woli Bożej..." Ale czy sam charakter tej próby nie dyskredytował już takiej wiary?

  Istotą kuszenia jest tedy poznanie samego siebie. Dlatego pod żadnym pozorem, nawet najbardziej nęcącym, nie należy Boga prosić, aby odsunął od nas ten kielich goryczy i uwolnił od próby. Bez niej bowiem człowiek nie dowie się, kim jest naprawdę. Kuszenie przez Złego przynosi mu rozpoznanie własnej wartości właśnie w momencie, kiedy opuścił go Bóg i pozostawił samemu sobie.

  Na tak przerażającą próbę naraża Bóg człowieka, który jest godny jego miłości. „Często [Bóg] pokazuje wyraźnie - pisał św. Augustyn - że ktoś jest godny, aby go Pan opuścił i zezwolił na wprowadzenie go w po­kusę. [...] Bez pokusy bowiem nikt nie może doświadczyć samego siebie, jak napisano: »Kto nie doznał pokusy, cóż wie?«" (Syr 34, 10) Nie poznasz więc, co jest za rzeką, jeśli nie przejdziesz rzeki. Św. Cyryl Jerozolimski (ok. 313-386), który zanim w roku 348 został biskupem, był mnichem w okolicach Cezarei Palestyńskiej, pisał w swej V mistagogicznej katechezie Msza święta: „Czy »wejść w pokusę« znaczy »upaść w pokusie«? Pokusa podobna jest do głębokiej i trudnej do przejścia wody. Ci, którzy nie upadają w pokusie, są jakby wyborowymi pływakami, nie dającymi się porwać; ci zaś, którzy takimi nie są, wchodzą w nią i toną".

Ryszard Przybylski

Pustelnicy i demony 

***

Bez wątpienia cierpliwe znoszenie tak zwanych "pokus" kształtuje charakter, ale nie jest to jedyna droga praktyki. Kto uzyskuje przyjemność poza zmysłowością może poznać Prawdę bez specjalnej walki wewnętrznej, toczonej przez większość Ojców Pustyni. Kto jednak nie osiąga głębszego skupienia umysłu i jego wyciszenia, musi oczywiście być gotowy na taką walkę. W rzeczywistości tak zwane pokusy są związane z silnymi nawykami, a jak wiadomo, zmiana nawyku nie jest sprawą prostą. To oczywiście nie wyklucza istnienia sił, które są zainteresowane upadkiem pustelnika, a które są w stanie podsuwać pewne myśli. Niemniej na dłuższą metę siły te są bezradne, gdy przestajemy oddawać się starym mentalnym nawykom.

Ja w sercach ludzkich wydaję się słodka ...

N 173(1173). Raz przyszedł ktoś do Sketis, pragnąc zo­stać mnichem, a miał ze sobą kilkuletniego synka. I gdy ten był już młodzieńcem, przyszły na niego pokusy i po­wiedział do ojca: „Idę do świata, bo już nie mogę wy­trzymać tej walki". Ale ojciec ciągle go prosił. I znowu rzekł młodzieniec: „Abba, nie mogę, pozwól mi odejść". Rzecze mu ojciec: „Posłuchaj mnie, dziecko, jeszcze ten jeden raz i weź sobie czterdzieści razy po dwa placki, i na czterdzieści dni roboty liści, i odejdź w głąb pustyni, tam pozostań przez czterdzieści dni i niech się stanie wola Boża". On usłuchał ojca, wstał i poszedł na pustynię. I trwał tam w ciężkim trudzie, splatając włókna i jedząc chleb na sucho. Trwał tak w milczeniu przez czterdzie­ści dni, aż zobaczył szatańską moc przychodzącą ku nie­mu. I ujrzał jakby Murzynkę, tak cuchnącą, że nie mógł znieść jej woni. Odpędził ją więc, a ona mu rzekła: „Ja w sercach ludzkich wydaję się słodka, ale dzięki twojemu posłuszeństwu i trudowi Bóg nie pozwolił mi cię zwieść i ukazał ci moją wstrętną woń". On więc wstał, podzię­kował Bogu, powrócił do ojca i powiedział mu: „Już nie chcę iść do świata, abba, bo zobaczyłem moc diabelską i poznałem jej wstrętną woń". Ale ojciec jego wiedział dobrze, co z nim było, i powiedział: „Gdybyś był został przez całe czterdzieści dni, zachowując moje przykazanie, byłbyś większe widzenie zobaczył".

Apoftegmaty Ojców Pustyni, (z tomu IV)
Wydawnictwo Tyniec

Małżeństwo u Kasjana

Ponieważ Kasjan wydaje się zamknięty na jaką­kolwiek formę zdrowych stosunków seksualnych, jego opowieści na temat małżeństwa są niestrawne dla współczesnego czytelnika. Ludzie żyjący w małżeń­stwie, którzy pojawiają się w jego pismach, albo przy­sięgają żyć w celibacie w ramach małżeństwa, albo decydują się na rozłąkę ze współmałżonką, aby podjąć życie monastyczne. Abba Jan podziwia moc egzorcy­sty u odwiedzanego świeckiego człowieka i odkrywa, że ma on wiele zalet, ale głównym powodem jego świętości jest dziewicze małżeństwo. Zmuszony przez rodziców do małżeństwa, przez dwanaście lat żył ze swą żoną jak brat z siostrą (Rozm. 14.7.4-5). Abba Jan uważa taką bliskość pokusy za szczególnie hero­iczną formę cnoty czystości i nie zaleca jej innym, po­wtarzając za Kościołem potępienie takiej praktyki. Abba Józef dowodzi, że zezwolenie na małżeństwo z myślą o zaludnieniu świata zostało przygłuszone przez „ewangeliczną doskonałość" - co dawniej było błogosławieństwem według synagogi, musi ustąpić przed dziewictwem i celibatem dla Kościoła (Rozm. 17.19.1-2). W końcowej Rozmowie abba Abraham, sam kiedyś żonaty, wspomina „krótkie i kruche" wię­zi „miłości cielesnej" łączące współmałżonków między sobą i rodziców z dziećmi. Podległe chorobie i śmierci, rozwodom i wydziedziczeniu takie związki nie mogą nawet przybliżyć stokrotnej słodyczy „wyrzeczenia się małżeństwa" lub wspólnoty w cenobium. Żona, któ­rą abba Abraham miał kiedyś w „zmysłowym pożą­daniu", jest teraz jego „w chwale świętości i prawdzi­wej miłości Chrystusa". „Jest to ta sama kobieta, ale wartość miłości wzrosła stokrotnie" (Rozm. 24.26.6).

Nie słyszymy więcej o historii Abrahama, chociaż Kasjan przedstawia podobną opowieść bardziej szcze­gółowo o abba Theonasie. W opowieści tej brzmi echo zarówno historii o abba Abrahamie, jak i o żyjącym w małżeńskim celibacie wspomnianym w Rozmowie 14 człowieku, jednak w wielu miejscach różni się od obydwu, co sugeruje jej oryginalność lub co najmniej niezależność. Theonas, człowiek żonaty, odwiedził klasztor, aby ofiarować pierwociny swoich zbiorów. Kiedy tam przebywał, usłyszał naukę o przewadze ła­ski nad Prawem, zachęcającą do dobrowolnego wyrze­czenia się prawowitych dóbr na rzecz miłości Bożej. Chociaż przemowa mówiła mało o małżeństwie i dzie­wictwie (Rozm. 21.4.2), jej ogólny temat - wyrzecze­nie i doskonałość - natchnął Theonasa do pójścia za Ewangelią na drodze cnoty czystości. Wrócił do domu, gdzie zaczął nakłaniać swą żonę „w dzień i w nocy ze łzami", aby podjęła wraz z nim to postanowienie. Ona nie chciała, powtarzała, że jeśli ją opuści, zmusi ją do znalezienia innego mężczyzny, a wstyd za jej cu­dzołóstwo spadnie na Theonasa ze względu na ze­rwanie dozgonnych więzów. On oponował, opierając się na argumencie, że jeśli usłyszy się wezwanie do praktykowania cnoty, musi się za nim pójść. Nie by­łoby w porządku (non licere) postąpić inaczej (Rozm. 21.9.1). Jedyną możliwością był rozwód, pewnie nie­spodziewane zastosowanie zasady wyższości łaski nad Prawem. Theonas sugerował, że skoro Mojżesz do­puszczał rozwód ze względu na zatwardziałość serca, dlaczego by Chrystus nie miał zezwolić nań z powodu pragnienia czystości? Jego żona musi współdziałać w sprawie cnoty, jeśli istotnie jest jego partnerem i wsparciem (adiutrix) w małżeństwie. Ponieważ bę­dzie, konkluduje Theonas, „bezpieczniej dla mnie mieć rozwód z człowiekiem niż być oddzielonym od Boga", po czym uciekł do klasztoru (Rozm. 21.9.3-7).

Ta historia pokazuje typowe podejście do małżeń­stwa i celibatu, jakie w wielu formach znajduje się we wczesnej (i późniejszej) literaturze chrześcijańskiej, które sprowadza się do stwierdzenia, że dziewictwo jest najdoskonalszą formą życia chrześcijańskiego. Praktykowanie celibatu przez ludzi, którzy nie za­chowali dziewictwa, zajmuje drugie miejsce w tej hie­rarchii, współżycie seksualne w małżeństwie jest oce­niane niżej, jako „uprawomocniony" kompromis, a inne stosunki czy to hetero-, czy homoseksualne są poza dyskusją. Rozwinięcie hierarchii różnych form płciowości wymaga uwzględnienia wielu czynników, a jej historia wykracza poza ramy tego studium. Pytanie, jakie tu stawiamy, brzmi: dlaczego Kasjan hi­storie, takie jak o Abrahamie i Theonasie, wykorzy­stuje w pismach adresowanych do mnichów?

Wydaje się, że intencją Kasjana nie jest narzucanie dyscypliny, jak to ma miejsce w wielu wrogich płciowości i kobietom wzmiankach, które można znaleźć w literaturze monastycznej. Podejmuje on ważną dyskusję teologiczną. Jednak dla dzisiejszych czytel­ników wczesno-monastyczne opowiadania dotyczące sfery płciowości mogą raczej zaciemniać, niż odsłaniać intencję teologiczną. Kasjan i inni pisarze skupiali się na problemach seksualnych i opowieściach na ten te­mat, ponieważ elektryzowało to uwagę i odnosiło do najintymniejszych sfer ludzkiego życia. Takie podej­ście jest chyba najlepiej widoczne w opowieściach o nawróconych prostytutkach, takich jak Maria Egip­cjanka czy Pelagia z Antiochii. Gdyby Kasjan pisał dzisiaj, nie korzystałby z takich opowiadań i nie po­winien byłby tego robić. Prawdopodobnie zostałyby odczytane zbyt dosłownie i przez to albo byłyby od­rzucone, albo odniosłyby przeciwny do zamierzonego skutek. Jak pokazuje szereg tekstów monastycz­nych, takie możliwości były także realne w czasach Kasjana.

Chociaż osobisty stosunek Kasjana na pewno nie był wolny od przesadnego uprzedzenia wobec ciała i jego funkcji, spójność jego spojrzenia na sprawy płciowości i naukę dotyczącą innych problemów, ta­kich jak wyrzeczenie się majątku, tyrania innych „wad głównych", przejście od modlitwy ustnej do mo­dlitwy bez słów, postęp od dosłownego do duchowego rozumienia tekstów biblijnych, sugeruje, że jego po­równanie życia w małżeństwie z monastyczną cnotą czystości powinno być rozumiane tak samo, jak rozumiał je św. Paweł. Jego zamiarem, podobnie jak Ewagriusza, było ukazanie kontrastu między licznymi troskami towarzyszącymi małżeństwu, a jedynym ce­lem - wolność od światowych rozproszeń w prakty­kowaniu czystości - jego ideału. Wyzwaniem dla współczesnych pisarzy monastycznych jest wydobycie szczególnych wartości cnoty czystości w celibacie, ale nie kosztem innych dróg prowadzących do świętości. Zadaniem nas wszystkich mogłaby być próba dorów­nania realizmowi Kasjana w wypracowaniu odnowio­nego pojmowania płciowości i duchowości.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Św. Grzegorz z Nyssy miał ciało za „martwą i wstrętną szatę"

Człowiek to dusza, która nosi ciało. Dopiero kiedy dusza „rozbierze się" z ciała, pozna istotę rzeczywistości. Toteż św. Grzegorz z Nyssy miał ciało za „martwą i wstrętną szatę". „Jak bowiem ktoś - czytamy w Dialogu z siostrą Makryną — mający na sobie potarganą odzież, gdy zostanie z niej obnażony, już nie widzi na sobie nieprzyzwoitości tego, co odrzucił: tak samo i my, gdy zwleczemy ową martwą i wstrętną szatę, narzuconą nam ze skór zwierzęcych [...], razem ze zdjęciem szaty odrzucamy od siebie wszystkie skutki przyobleczenia siebie w zwierzęcą skórę. A tym, co nasza natura otrzymała razem z nierozumną powłoką, są: spółkowanie, zapłod­nienie, urodzenie, brud, karmiąca pierś, jedzenie, wypróżnianie się, stop­niowy wzrost do dojrzałości, rozkwit, starość, choroba, śmierć". Nietrudno odgadnąć, że analogię stworzył chorobliwy wstyd za własne ciało, wywoła­ny niewczesną tęsknotą do „formy anioła". 

Ryszard Przybylski

Pustelnicy i demony 

Historia mnichów w Egipcie

Historia mnichów w Egipcie, jeden z najważniej­szych utworów opowiadających o egipskich mnichach, powstała u schyłku IV w., a więc w czasach, gdy monastycyzm egipski fascynował religijne elity całego chrześcijańskiego świata. Ich przedstawiciele odwie­dzali wspólnoty ascetyczne Egiptu szukając wzorów, które dałyby się wprowadzić w ich własnych krajach. Także ci, którzy dalecy byli od myśli o podjęciu mona­stycznego życia krążyli między klasztorami i eremami z ciekawości, a nie była to wyłącznie ciekawość pusta: chcieli się zbliżyć fizycznie do ludzi świętych, uzyskać od nich błogosławieństwo, przeżyć dreszcz świętej zgro­zy w kontakcie z ich religijną mocą.

Asceci obojga płci obecni byli w życiu Kościoła od początku jego istnienia, traktowani z wielkim respek­tem, odgrywali ważną rolę we wszystkich gminach, do których należeli. Swoją ascezę wyrażali w gorliwej modlitwie i recytacji wersetów Pisma Świętego. Niekie­dy (jeśli mieli czas i odpowiednie przygotowanie) sięga­li po dzieła chrześcijańskich myślicieli. Narzucali sobie surowy tryb życia: pościli, niewiele spali, rezygnowali z kąpieli, delikatnych szat. Pozostawali w stanie bezżennym bądź przestawali utrzymywać stosunki seksu­alne ze współmałżonkami. Mieszkali dalej w domu ro­dzinnym, kontynuowali swe zajęcia gospodarcze (rze­miosło, pracę na roli, kierowanie gospodarstwem itd.), uczęszczali do miejscowego kościoła na nabożeństwa, spotykali się z bliskimi i znajomymi. Niekiedy asceci tacy, zwłaszcza ascetki, łączyli się w niewielkie gru­py, zazwyczaj jednak żyli w otaczającej ich gromadzie zwykłych zjadaczy chleba. Nurt ascetyczny miał liczący się dorobek dogmatyczny i literacki, stanowi on część skarbnicy pism starożytnego chrześcijaństwa.

Pod koniec III w. jednak wewnątrz ascetycznego świata narodził się nurt o charakterze odmiennym; przywykliśmy go nazywać monastycyzmem (w staro­żytności nie istniał ani ten, ani żaden inny termin dla określenia zjawiska, dla nas jest ważne tylko to, że ono istniało). Obok ascetów pojawili się mnisi.

Wedle tradycji pierwszym mnichem był Antoni, syn zamożnych właścicieli ziemskich w środkowym Egip­cie. Zdecydował się on opuścić swoją rodzinną wieś i wybrał pustynię jako miejsce życia i ascezy. Odrzucał w ten sposób „świat", odcinał więzy łączące go z rodzi­ną, znajomymi, wiejską społecznością; w tych nowych warunkach poświęcał swe myśli i wszelkie działania na szukanie więzi z Bogiem. Uznawał za niezbędne pod­porządkowanie sobie buntowniczego ciała poprzez po­sty, ograniczenie snu, nieustanną pracę fizyczną.

Samotność na pustyni nie była dla Antoniego wa­runkiem niezbędnym podążania ascetyczną drogą: po pewnym czasie zrezygnował z izolacji i zaakceptował obecność uczniów, którzy prosili go o to, by stał się ich mistrzem.

W nieco ponad dwadzieścia lat później inny Egip­cjanin, Pachomiusz, uznał, że zerwanie ze światem nie musi za sobą pociągać udania się na pustynię i utwo­rzył pierwsze duże społeczności monastyczne w pasie pól uprawnych. Mnichom miała wystarczać wola od­cięcia się od zwykłych ludzi; mur, który otaczał teren klasztoru, był murem niewysokim, przekroczenie go nie stwarzało poważnych trudności, jego funkcja była nade wszystko symboliczna. Pachomiusz kładł nacisk na życie we wspólnocie. Zakładało ono rezygnację z mo­żliwości decydowania o własnym losie, o wyborze miej­sca i ćwiczeń ascetycznych, typie wykonywanej pracy, a także rodzaju i ilości pożywienia. We wszystkich tych kwestiach mnich podporządkowywał się swym przeło­żonym, a posłuszeństwo było jedną z najważniejszych cnót praktykowanych w pachomiańskich klasztorach. W zamian za rezygnację z „wolności w ascezie" bracia zyskiwali pomoc, jaką grupa ludzi wspólnie szukająca drogi do Boga mogła sobie nawzajem ofiarować; w grę wchodziły nie tylko sprawy materialne, ale i wsparcie w chwilach zniechęcenia i trudności.

Poczynając od lat trzydziestych IV w. wspólnoty mo­nastyczne zaczęły mnożyć się z wielką szybkością, sta­jąc się charakterystyczną cechą chrześcijaństwa egip­skiego. Różniły się one między sobą rozmiarami, ale nade wszystko charakterem i organizacją. Rozmaicie też je nazywamy, warto jest wobec tego poświęcić nieco miejsca na terminologiczne wyjaśnienia.

Erem (lub pustelnia): pomieszczenie przeznaczone dla jednego, dwóch, rzadziej więcej mnichów, zazwyczaj mistrza i ucznia lub uczniów. Zajmowali oni jaskinie, porzucone grobowce z czasów faraońskich, adaptowa­ne do celów mieszkalnych pomieszczenia w opuszczo­nych świątyniach pogańskich, wreszcie nieduże budy­neczki wzniesione specjalnie na pustyni. Najskromniej­sze pustelnie składały się z jednej tylko izby, najczęściej jednak eremici starali się mieć do dyspozycji przynaj­mniej dwa osobne pomieszczenia do modlitwy i pra­cy. Urządzali sobie także kuchnie, komórki, w których przechowywali wodę; dziedziniec z ławami itd. Erem mógł także być ozdobiony malowidłami ściennymi. Nie stało to w sprzeczności z zasadami ascetycznego życia, pustelnik mógł je respektować pozostając w godziwych warunkach, o ile nie przeszkadzały one w postach, nie odwodziły od modlitwy.

Laura (lub wspólnota semi-anachoretyczna): wspól­nota mnichów zamieszkałych w eremach. Bracia sa­modzielnie decydowali o ilości i rodzaju wykonywanej indywidualnie pracy, posiłkach, modlitwach i lekturach pobożnych. Mieli jednak przeora, zbierali się na wspól­ne modlitwy i msze, od czasu do czasu jadali razem; ich społeczność miała osobowość prawną (w konsekwencji mogła otrzymywać dary w postaci ziemi, domów).

Cenobium: od gr. koinobion, „wspólne życie" wspól­nota monastyczna, której członkowie modlili się, spo­żywali posiłki, pracowali razem i podporządkowywali się we wszystkim przeorowi i jego zastępcom. W źródłach greckich i koptyjskich wszystkie te wspólnoty określane są najczęściej mianem monasteria (1. mn. od monasterion). Jeśli w tekście spotykamy to słowo bez dodatkowych wyjaśnień, nie wiemy, czy mamy do czynienia z eremem, czy z dużym klaszto­rem. Antoni żył w monasterion, ale tak samo mogą być nazywane również wspólnoty pachomiańskie. Tłuma­czowi (także badaczowi) taki szeroki zakres słowa mo­nasterion sprawia niezmiernie wiele kłopotu, gdyż na gruncie języka polskiego erem na termin klasztor nie zasługuje. Warto o tym pamiętać przy lekturze Historii mnichów w Egipcie.

Mnisi zajmowali dogodne dla nich miejsca w skali­stej skarpie biegnącej wzdłuż Nilu, znajdowali też dla siebie odpowiednie tereny położone dalej od Doliny, na „głębokiej" pustym. W ten sposób powstawał osobny, monastyczny świat. Za przewodnik w życiu służyła Bi­blia. Pisane reguły w rodzaju tych, jakie znały klaszto­ry na Zachodzie już u schyłku starożytności, w Egipcie istniały tylko w kongregacji pachomiańskiej, pozostali mnisi nie odczuwali ich potrzeby. Starczała ustna tra­dycja danej grupy i wola każdorazowego przeora.

Asceza fascynowała przedstawicieli różnych grup społecznych, od elity miejskiej po chłopów. Mnisi na­leżeli zarówno do środowisk mówiących w domu po grecku, jak i po egipsku; rozmaity też był poziom ich kultury. Na pustyni znaleźli dla siebie miejsce teolo­dzy i filozofowie, ludzie wykształceni w szkołach typu antycznego, kładących nacisk na znajomość literatury pięknej (pogańskiej oczywiście) i formujących dobrych mówców. Wybierali monastyczną drogę także analfabe­ci; nakłaniano ich do opanowania umiejętności czyta­nia i pisania, jeśli przerastało to jednak ich możliwości, musieli przynajmniej nauczyć się na pamięć tekstów modlitw i psalmów, aby brać czynny udział w liturgii.

Zewnętrzni obserwatorzy z najwyższym zdumie­niem i podziwem obserwowali surowe posty mnichów. Opowiadano o nich z przejęciem i przesadą. Dziś trud­no nam jest ustalić, czy rzeczywiście mnisi (niektórzy mnisi) w czasie Wielkiego Postu (40 dni!) mogli nicze­go nie jeść ani nie pić. Wydaje się, że roztropną normą był jeden posiłek dziennie, na który składał się prze­de wszystkim chleb; wypiekano go kilka razy do roku, stąd wyschnięte bocheneczki przed jedzeniem trzeba było moczyć w wodzie. Wielu braci rezygnowało z co­dziennego pożywienia, jedząc raz - dwa razy na tydzień. Obyczaje monastyczne nakazywały nosić szaty bardzo skromne, także brudne i podarte. Mnisi musieli cierpieć chłód - latem w nocy, a w okresie zimowym także w dzień. Inną formą dokuczliwego ćwiczenia ascetycz­nego było wielogodzinne stanie w pełnym słońcu.

Wszystko to, zwłaszcza posty, miało zniszczyć wła­dzę ciała nad duchem, zabezpieczyć przed pokusami erotycznymi, także sprawiać ból będący karą za grze­chy. Godziny nocne w dużej części były przeznaczone na modlitwę, przede wszystkim głośną recytację psal­mów.

Rozwijający się tak szybko monastycyzm długo po­zostawał poza zasięgiem literackiego zainteresowania. Dopiero dzieło Atanazego, Żywot Antoniego, powstały niezadługo po śmierci bohatera, a więc blisko 356 r., pokazało, że asceci zrywający ze światem i podejmujący trud życia na pustyni mogą być tematem teologicznym i literackim. Powstające bardzo szybko tłumaczenia tego tekstu rozszerzyły krąg zachwyconych czytelników. W 374-375 r. temat egipskiego świętego męża podjął Hieronim ze Strydonu, pisząc Żywot Pawła, pierwsze­go pustelnika, przyjęty z entuzjazmem, jak widać po licznych przekładach łacińskiego oryginału. Autorzy greccy podjęli dziedzictwo Atanazego dopiero w około czterdzieści lat po publikacji Żywota Antoniego. W la­tach dziewięćdziesiątych Palladiusz, mnich z małoazjatyckiej Galacji, żyjący na egipskiej pustyni między 388 a 399 r., stworzył zbiór biografii sławnych ascetów egipskich. Po raz drugi ten sam Palladiusz zabrał się do pisania na ich temat nieco przed 420 r., gdy wrócił do rodzinnej Galacji. Dokonał wówczas przeredagowania wcześniejszego tekstu, który uległ skróceniu, natomiast dodał biografie innych ojców egipskich oraz mnichów z Palestyny i Azji Mniejszej. Powstała w ten sposób opo­wieść została dedykowania przez autora wysokiemu a pobożnemu urzędnikowi, Laususowi; określa się ją powszechnie mianem Historia Lausiaca. (Czytelników, których dziwi łaciński tytuł tekstu napisanego po gre­cku, chcemy uprzedzić, że wymagają tego powszech­nie przyjęte zasady katalogowania dzieł w bibliotekach i cytowania utworów w przypisach; w czasach, gdy łaci­na dominowała w uczonym świecie i gdy często pisano w tym języku rozprawy naukowe, było to w pełni natu­ralne. Dziś niekiedy się przeciwko temu buntujemy).

Być może istniały jeszcze inne biografie sławnych mnichów, które popadły w zapomnienie z racji tego, że nie przyciągnęły większej liczby czytelników i przesta­no je przepisywać. Mało prawdopodobne, byśmy zostali pozbawieni na tej drodze wielkich dzieł literackich.

W drugiej połowie IV w. obok żywotów narodził się w środowiskach monastycznych nowy typ utworów o mnichach. Nazywamy je apoftegmatami (lub apoftegmami od gr. apophthengomai: opowiadać, wygłaszać); są to odpowiedzi sławnych ojców na pytania zadawa­ne im przez młodszych, mniej doświadczonych braci szukających pomocy i rady w konkretnych najczęściej sytuacjach życia ascetycznego. Owe odpowiedzi, „sło­wa", przybierały postać sentencji, krótkich historyjek, czasami zawierających wiadomości o tym, kto je wy­głaszał i okolicznościach, w których doszło do rozmo­wy. Apoftegmaty niosły w sobie mądrość środowiska, służyły nade wszystko procesowi formowania mnichów rozpoczynających swe monastyczne życie. Możemy so­bie wyobrazić, jak apoftegmaty powstawały: pouczenia, dydaktyczne historyjki, powiedzonka, sentencje, czasa­mi dowcipy przypisane najczęściej znanym mnichom krążyły w środowisku monastycznym między jedną wspólnotą a drugą; rozszerzano je, zmieniano ich treść i bohatera, łączono i dzielono. Długo nikt ich nie za­pisywał, stanowiły zdumiewającą formę literatury ust­nej, cechującą się płynnością właściwą temu rodzajowi twórczości. Dopiero znacznie później (w V w.) nadano apoftegmatom postać pisaną i zaczęto zbierać je w ko­lekcje. Od dawna uczeni spierali się, w jakim środo­wisku dokonał się ten proces: grecko-języcznym czy koptyjsko-języcznym. Bardzo trudno jest na to pytanie odpowiedzieć, nic nie wiemy o najstarszych apoftegmatach i ich twórcach. Na pewno powtarzali je wszyscy mnisi, niezależnie od macierzystego języka. Ich popu­larność była duża i natychmiastowa.

Historia mnichów w Egipcie została napisana za­nim apoftegmaty można było czytać. Natomiast same opowieści autor na pewno słyszał wielokrotnie w czasie podróży, służyły mu one nieraz za źródło wiadomości.

Tak wygląda tło literackie utworu powstałego mię­dzy pierwszym a drugim dziełem Palladiusza. Pisząc Historia Lausiaca Palladiusz miał przed sobą tekst ano­nimowego mnicha z Jerozolimy, czy tenże czytał wcześ­niejsze żywoty Palladiusza, trudno nam wyrokować.

HM była owocem podróży, jaką siedmiu braci z jero­zolimskich klasztorów odbyło po monastycznym Egip­cie w 394 i w pierwszych miesiącach 395 r. (Data podróży jest ustalona na podstawie tego, co oznajmił podróż­nikom Jan z Lykopolis, jeden z najsłynniejszych ascetów. Powiedział on mianowicie swoim gościom, że właśnie tego dnia do Aleksandrii przywieziono list anonsujący zwycięstwo Teodozjusza nad uzurpato­rem Eugeniuszem (bitwa nad Frigidusem miała miejsce 6 IX 394 r.). Listy z Rzymu trafiały do Aleksandrii po dwóch, trzech tygodniach (we wrześniu i październiku trwa jeszcze sezon żeglugi). Po powro­cie z wyprawy jeden z jej uczestników uległ namowom swych współbraci i spisał wspomnienia z wędrówki po eremach i klasztorach. Nic o nim nie wiemy poza tym, że był Grekiem. Jego anonimowość jest czymś dziw­nym; nie potrafimy jej wyjaśnić. Oczywiście najprościej byłoby założyć, że w ten sposób manifestował pokorę, jaka przystoi mnichowi, który nie powinien chcieć, aby uwaga czytelników skupiała się na nim. Jednak auto­rzy innych znanych nam utworów poświęconych mona­stycznych wspólnotom i wybitnym mnichom nie wahali się umieszczać swych imion we własnych dziełach. Tyl­ko apoftegmaty były anonimowe, ale ich literacka na­tura była całkiem odmienna, ciągle jeszcze stanowiły literaturę zasadniczo ustną.

Nie wiemy, ile czasu upłynęło między powrotem z podróży a napisaniem HM, w każdym razie nastąpiło to przed 404 r. kiedy powstał łaciński przekład pracy. Tytuł dziełka (niewątpliwie oryginalny) brzmi po grecku: he kat’Aigypton ton monachon historia, na łaci­nę przełożono go jako Historia Monachorum in Aegypto. Biorąc je do ręki, spodziewalibyśmy się opowieści o dziejach egipskiego monastycyzmu, pierwszych mni­chach, którzy podjęli życie ascetyczne na pustyni, twór­cach klasztorów, zmarłych już wielkich bohaterach, sławnych z osiągnięć ascezy. Jednak autor HM użył termin historia w innym, rzadziej używanym w grece, sensie. Słowo to może bowiem oznaczać także badanie, proces zbierania informacji, a także efekt takich działań w postaci ich zestawienia, opisu. Palladiusz i Teodoret, piszący tylko nieco później od autora HM, nazwą swe opowieści o mnichach historiami (Historia Lausiaca, Historia religiosa). Łaciński erudyta, Pliniusz Starszy (I w), w encyklopedii nazwanej przez siebie Historia Naturalis zawarł wiedzę z różnych dziedzin: od dzieł sztuki, po techniki metalurgiczne i opis rozmaitych zwierząt.

Ewa Wipszycka, Robert Wiśniewski

Ze wstępu do: Historia mnichów w Egipcie (Historia monachorum in Aegypto), przekład: Ewa Dąbrowska, (Źródła monastyczne t. 42, starożytność 29), Kraków- Tyniec 2007 (Wydawnictwo Benedyktynów).

Obżarstwo

Obżarstwo (gastrimagia) można określić jako poszukiwanie rozkoszy jedzenia, innymi słowy, jako pragnienie jedzenia z myślą o rozkoszy, albo jeszcze - negatywnie w odniesieniu do cnoty, której stanowi negację -jako niepowściągliwość ust i brzucha.

  Namiętność ta przybiera dwie zasadnicze postacie. Może się ona zasadniczo skłaniać ku jakości pokarmów, a wówczas szuka dań smacznych, wyszukanych, delikatnych; pragnie, by pokarmy zostały przygotowane starannie. Może ona skłaniać się głównie ku ich ilości, a wówczas jest ona pragnieniem jedzenia dużo [Rozróżnienia tego dokonał Doroteusz z Gazy, który pierwszą formę nazywa smakoszostwem (laimargia), zaś właściwym obżarstwem (gastrimagia) formę drugą (Nauki ascetyczne, XV, 161). Święty Jan Kasjan dodaje jeszcze jedną formę, którą podaje jako pierwszą (Rozmowy z Ojcami, V, 11; Ustawy życia mnichów, V, 23), a mianowicie pragnienie przyspieszenia pory posiłku. Grzegorz Wielki z kolei wyróżnia pięć trybów objawiania się obżarstwa (Moralia. Komentarz do Księgi Hioba, XXX, 18), z których pierwszy odpowiada pierwszej formie cytowanej przez Jana Kasjana, a cztery pozostałe mogą zostać rozdzielone pomiędzy dwie wielkie kategorie wyróżnione przez Doroteusza]. W pierwszym przypadku dąży się przede wszystkim do rozkoszy ust i smaku; w drugim chodzi o rozkosz brzucha lub narządów trawiennych w ogóle. W obu przypadkach dąży się do swego rodzaju rozkoszy cielesnej, dlatego obżarstwo można zaklasyfikować jako „namiętność ciała".

  Jednakże, pomimo iż ciało jest tu bezpośrednio zaangażowane, obżarstwo nie pochodzi wprost od jej potrzeb. Dowodem na to jest fakt, iż często pragnienie przewyższa potrzebę, czasami nawet znacznie, zwłaszcza w przypadku bulimii. 

Pozwala to na traktowanie jej również jako namiętności duszy. Ewagriusz nazywa je zresztą namiętną „myślą", święty Maksym także. W rzeczywistości ciało stanowi tu wyłącznie narzędzie służące do spełnienia pragnienia duszy. Ewagriusz pisze więc: „Ci, którzy niesłusznie zbyt dobrze karmią swoje ciało, troskę o nie zamieniając w żądzę, niech zarzucają to sobie samym, a nie ciału".
 
  Obżarstwo jest uważane za namiętność nie dlatego, że jedzenie samo w sobie jest nieczyste i złe albo że sama funkcja odżywiania zawiera w sobie jakiekolwiek zło, albowiem, jak mówi Chrystus: „nie to plami człowieka, co wchodzi do ust" (Mt 15,11) i jak naucza Apostoł: „wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre i nie trzeba niczego odrzucać, co się spożywa z dziękczynieniem" (1 Tm 4,4). Nienawidzić pożywienia z powodu niego samego, jako czegoś złego, byłoby „czynem wstrętnym i czystą diabelską sztuczką", precyzuje święty Diadoch z Fotyki, który dodaje: „Jeść i pić, dzięki czyniąc Bogu ze wszystkiego, co podają albo mieszają, nie sprzeciwia się w żadnej mierze zasadom nauki, albowiem «wszystko jest dobre» (Rdz 1,31)".

  Ta namiętność nie leży więc w samym pożywieniu, w jego jakości, ale w pewnym sposobie korzystania z niego, jak wskazuje na to święty Grzegorz Wielki: „Przywara nie jest w pożywieniu, ale w sposobie jedzenia go. Dlatego całkowicie możliwe jest spożywanie dań wykwintnych bez żadnej winy, podczas gdy jedzenie potraw znacznie bardziej grubiańskich może być splamione winą".

  Namiętnością nie jest też sam akt jedzenia, ale intencja, która mu przewodzi i cel, który człowiek mu wyznacza. „Podobnie jest i w sprawie jedzenia. Co innego jeść z potrzeby, a co innego jeść dla przyjemności. Cel decyduje o grzechu". Namiętność tkwi więc w pewnym nastawieniu człowieka wobec pożywienia i spożywania, a dokładniej w odwróceniu się od ich naturalnego celu. W rzeczywistości Bóg dał ludziom pokarm w określonym celu, więc kazać im służyć innym celom, oznacza deprawować ich wykorzystanie, czynić z nich zły użytek. „Rzeczy, które jemy - pisze święty Maksym - zostały stworzone w dwojakim celu: by nas żywić i by nam służyć jako lekarstwo". Jeść z innych przyczyn, to źle wykorzystywać to, co Bóg dał dla naszego pożytku". Człowiek przestrzega więc naturalnego celu pokarmu i żywienia się, kiedy je z potrzeby, aby utrzymać albo zachować w swym ciele życie, aby chronić lub odzyskać jego zdrowie, natomiast czyni z pożywienia i własnej funkcji odżywiania praktykę przeciwną naturze, kiedy czyni z niej środek do osiągnięcia przyjemności.

  Obżarstwo nie polega więc na pragnieniu pożywienia samego w sobie, ale na pożądaniu przyjemności, którą można czerpać z jego spożywania. Dlatego nadużycie, które stanowi namiętność, nie polega tylko na odżywianiu się ponad to, co jest ściśle konieczne dla potrzeb ciała, ale i na dążeniu do przyjemności w samej tej potrzebie.

 Przez namiętność obżarstwa człowiek popełnia zło, albowiem poszukując rozkoszy w jedzeniu, stawia pożądanie jedzenia i przyjemność spożywania go ponad pragnienie Boga, a oddając się tej cielesnej przyjemności odwraca się i pozbawia rozkoszowania dobrami duchowymi, które są od niej wyższe.

  Postawa obżarstwa jest w istocie bałwochwalcza. Ludzie, którzy się jej oddają, „mają brzuch za boga" - mówi święty Paweł (Flp 3,19). „To brzuch jest bogiem materialnym dla tych, co są niewolnikami żołądka" - zauważa w ślad za nim święty Grzegorz Palamas. Z jej powodu w rzeczywistości człowiek składa ofiary brzuchowi i ustom zamiast składać ofiary Bogu. Czyni on ze swego zmysłu smaku i funkcji pokarmowych centrum swego jestestwa, zasadniczą część samego siebie i na swój sposób do nich ogranicza samego siebie. Czyni on z jedzenia ważny przedmiot troski, a w niektórych przypadkach prawie wyłączny, a wówczas zaniedbuje to, czym powinien interesować się i zajmować na pierwszym miejscu, a nawet wyłącznie. To jemu oddaje cześć należną tylko Bogu i na nią przenosi wszelkie swe pragnienia, których wyłącznym obiektem powinien być Bóg. Z drugiej zaś strony przez namiętność obżarstwa pożywienie nabiera wartości samo w sobie i służy zaspokojeniu rozkoszy sensualnej, zamiast być uważanym za dar Boży i służyć wychwaleniu Tego, który je stworzył. Na tym również polega sprzeniewierzenie jego naturalnego celu, którym jest także dziękczynienie Bogu. Sam Chrystus objawia ten cel i daje nam przykład normalnej postawy, kiedy dziękuje Ojcu przed rozdaniem pożywienia otaczającym Go osobom (Mt 15,36; Mk 8,6; J 6,11; 6,23). Natomiast święty Paweł stwierdza, że Bóg stworzył jedzenie, aby było spożywane z dziękczynieniem (1 Tm 4,3), w związku z czym radzi: „czy więc jecie, czy pijecie, wszystko czyńcie na chwałę Bożą" (1 Kor 10,31). Obżarstwo stanowi prawdziwą deprawację tego zasadniczego celu pożywienia, którym jest bycie spożywanym eucharystycznie, jako że w tej namiętności człowiek, zamiast korzystać z tych pokarmów w Bogu i przez nie rozkoszować się Bogiem, pragnie rozkoszować się pokarmem dla niego samego, poza Bogiem. Przez nie stawia barierę między sobą samym a Bogiem, zamiast wykorzystywać je jako wsparcie, by się do Niego wznieść.
 
  Dziękując Bogu za dawane nam przezeń pożywienie, człowiek uświęca sam siebie, a zwłaszcza uświęca będące w nim funkcje odżywiania. Tak więc żywi się on jednocześnie i Bogiem, i chlebem, a jego pożywienie staje się w ten sposób dla niego podwójnym źródłem życia. Jednocześnie uświęca pożywienie, które sobie przyswaja (1 Tm 4,5), a przez nie kosmos, który w ten sposób jednoczy z Bogiem, zgodnie z wolą objawioną przez Niego pierwszemu człowiekowi. Natomiast obżarstwo oddziela od Boga człowieka, a w nim stul rżenia. Pokarmy, zamiast objawiać Boga (święty Izaak mówi o „tym, który widział Pana w swym własnym pożywieniu"), zamiast być przeźroczystym na Jego energie, służyć wychwaleniu Boga i przebóstwieniu człowieka, z winy człowieka stają się dla niego samego i dla świata przeszkodą w spotkaniu Boga Przestając być źródłem życia - ponieważ przestały być one związane ze źródłem Życia przez utratę swego celu duchowego w używaniu zdeprawowanym, którego dokonuje człowiek - stają się one dla niego początkiem śmierci, pod czas gdy wierzy on, że dzięki nim zapewnia sobie życie.
 
 W świetle tych teologicznych i antropologicznych konsekwencji, namiętność obżarstwa jawi się mniej banalną, niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać. Niektórzy Ojcowie widzą w niej nawet samo źródło grzechu pierworodnego. W rzeczywistości, spożywając owoc z drzewa, którego Bóg zabronił mu dotykać, Adam pragnął bez Boga skorzystać z tego pokarmu, który tak naprawdę symbolizuje i reprezentuje cały świat sensualny. Obżarstwo w tym początkowym fundamencie wyraźnie manifestuje, że dokonuje ono zerwania, oddzielenia człowieka od Boga i oznacza dla człowieka utratę komunii z Bogiem, a w nim dla całego kosmosu. Ważność tej namiętności ujawnia się także w fakcie, że jest ona jedną z trzech pokus, jakie szatan przedstawia Chrystusowi na pustyni (Mt 4,3). Opierając się mu Chrystus - Nowy Adam przywraca między ludzkością a Bogiem, a stąd między kosmosem i boskością, łączność, którą zerwał pierwszy Adam. Przeciwstawiając się diabłu słowami, że „nie samym chlebem będzie żył człowiek, ale każdym słowem, które wychodzi z ust Boga", Chrystus przywraca człowiekowi jego prawdziwy środek. Nie mówi On, że człowiek nie żywi się chlebem, ale wskazuje potrzebny stosunek, który powinien on utrzymywać ze Słowem. Demaskuje On dysocjację i idolatrię, które ten grzech wprowadził i leczy z nich ludzką naturę, która padła ich ofiarą. Wyzwala On wreszcie ludzkość od tyranii, którą diabeł, za pośrednictwem tej namiętności, narzucił od chwili popełnienia grzechu pierworodnego.
 
  Obżarstwo, ze względu na wszystkie jego aspekty, które już omówiliśmy, a zwłaszcza dlatego, iż stanowi ono deprawację naturalnego i normalnego wykorzystania pożywienia, określane jest przez Ojców jako choroba. Święty Jan Kasjan mówi na przykład na temat trzech form tej namiętności, przezeń opisanych:  „Istnieją trzy ogniska chorób duszy równie strasznych co licznych". Pojmuje się również, że może być ona uważana przez nich za formę szaleństwa. Święty Doroteusz z Gazy bierze to zresztą za dodatkowy argument w kwestii samego pochodzenia nazw: „smakoszostwa" (gr. laimargia) i „obżarstwa" (gr. gastrimargia). „Margainein oznacza u autorów pogańskich «być na zewnątrz siebie», a szalony nazywany jest margos. Kiedy przydarza się komuś ta choroba i to szaleństwo, by pragnąć napełnić sobie brzuch, nazywa się je obżarstwem, to znaczy «szaleństwem brzucha». Jeśli chodzi tylko o przyjemność ust, nazywa się to «smakoszostwem», to znaczy «szaleństwem ust»".
 
  Obżarstwo jest chorobą i szaleństwem nie tylko ze względu na postawy leżące u jej podstaw. Jest też ono nimi z powodu swych licznych konsekwencji patologicznych i to na wielu płaszczyznach.
 
  Oprócz tego, że tyranizuje ono człowieka, ogranicza go do jego pragnienia i rozkoszy jedzenia, czyni go niedyspozycyjnym wobec Boga i oddala go od jego środka, obżarstwo ma w życiu jego duszy wiele skutków niepożądanych, jednocześnie narażając na niebezpieczeństwo zdrowie jego ciała.
 
  Święci asceci zauważają najpierw, że nadmiar pokarmów albo picia (bez względu na ich rodzaj) pozbawia ducha energii i żywotności, czyni go ociężałym, pogrąża w stanie zamroczenia, otępienia i senności, a konsekwencje te odbijają się na całej duszy. „Obciążone mnóstwem potraw ciało czyni ducha słabym (deilos [słowo oznaczające również: nieśmiały, tchórzliwy]) i leniwym (diskinetos) [słowo oznaczające również: trudny do poruszenia, powolny])" - zauważa święty Diadoch z Fotyki. Taki stan utrudnia jego wzlot ku rzeczywistości duchowej, przeszkadza prowadzić, jak należy, walkę ascetyczną, czyni trudną modlitwę, rodzi niedbalstwo i znacznie osłabia człowieka. Święty Izaak Syryjczyk pisze, iż wtedy „stracił on połowę swej siły, tak że można powiedzieć (...), że jeszcze przed wyruszeniem do walki, bez walki został ujarzmiony. Został pokonany przez rozprzężoną wolę ciała. najmniejszego wysiłku ze strony jego wrogów".
 
  Efektem takiego nastawienia jest też pociągnięcie ku dołowi wszystkich jego mocy, przede wszystkim przez skierowanie jego pragnienia ku troskom cielesnym. Wszelkie namiętności, a zwłaszcza ta, zauważa święty Maksym „podporządkowują duch przedmiotom materialnym, ściągają go ku ziemi jak uczyniłby to bardzo ciężki kamień, którym by go obciążono, jego, który jest z natury lżejszy i żywszy niż ogień!". Ze swej strony święty Grze z Nyssy wspomina o „człowieku o myśli ociężałej, który spogląda ku dołowi i konstatuje na jego temat: „żyjąc tylko dla brzucha i dlatego, co z brzuchem jest związane, jest oddalony od życia Bożego".
 
  W tej sytuacji rozum, obciążony i zduszony, traci swą zdolność rozróżniania dobra i zła, a przynajmniej zostaje ona zmieniona i zmniejszona. Potrzeba jedzenia i będąca jego skutkiem senność szczególnie przeszkadzają człowiekowi rozważać proste kwestie wiary, zauważa abba Pojmen. Jego osądy przestają być przenikliwe; staje się on niezdolny do bystrej myśli; jego duch, zauważa święty Jan Kasjan, „jest jakby pijany i staje się chwiejny i niestabilny".
 
  Nadużycie jedzenia i picia powoduje też, zauważają Ojcowie, „zamęt myśli", który kazi duszę. Ogromne mnóstwo namiętnych myśli jawią się w duszy, hańbi i zaciemnia ducha. Święty Izaak mówi, że skutkiem nadużywania pożywienia „jest lekkomyślny rozum, który błąka się po całym świecie, (...) nieczyste wyobrażenia (...) w nieczystości urojeń i ekstrawagancji obrazów pełnych pożądania, które przenika do duszy i czyni w niej co chce w całej nieczystości". „Przepełniony brzuch - mówi on jeszcze - czyni z serca poczwórne drzwi majaczących urojeń". Radzi on również: „Nie obciąż brzucha, aby nie pogrążyć rozumu we wstydzie, nie być dręczonym przez roztargnienie, (...) nie zamroczyć duszy, nie niepokoić myśli". Natomiast święty Grzegorz z Nyssy wyjaśnia, że „rozkosze jedzenia i picia, które napychają po karmami, nieuchronnie powodują w ciele, z braku umiaru, choroby niezależnie od naszej woli, albowiem sytość najczęściej rodzi u ludzi takie namiętności.
 
  Aby więc nasze ciało pozostało suwerennie spokojne i nie było niepokojone przez żadne namiętne ruchy, które pochodzą od nasycenia, należy czuwać, aby nie przyjemność, ale potrzeba określała w każdym przypadku miarę wstrzemięźliwego zachowania".
 
  Obżarstwo otwiera więc nieuchronnie drzwi tłumowi namiętności i je rozwija, dlatego Ojcowie uważali je za matkę wszystkich namiętności i źródło wszelkiego zła. I tak święty Jan Klimak opracował długą listę odrośli tej namiętności, a jej samej każe głosić w prozopopei: „Moim pierworodnym synem jest sługa rozpusty, a drugim - zatwardziałość serca, trzecim - sen: morze myśli, fale brudu. Pochodzi ode mnie otchłań niepoznawalnych i niewysłowionych nieczystości. Moimi córkami są opieszałość, wielomówstwo, rozwiązłość języka, kpiarstwo, błazeństwo, spór, krnąbrność, nieposłuszeństwo, niewrażliwość, zniewolenie, chełpliwość, zuchwalstwo, upodobanie w świecie, a za nimi następują splugawiona modlitwa i niepokój myśli. Często też niespodziewane i nagłe nieszczęśliwe zdarzenia, a z nimi obcuje beznadzieja, bardziej od wszystkich niebezpieczna". Ten sam święty zauważa w innym miejscu, że efektem tej namiętności jest również wysuszenie świętych łez pokajania, którego całą istotność zobaczymy później. Ale główną, najbardziej i najszybciej wprowadzaną przez obżarstwo namiętnością jest pożądliwość, jak można to było zauważyć z cytowanych powyżej tekstów.

 
Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, t przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Celem życia monastycznego jest osiągnięcie doskonałości

  Chociaż Kasjan był raczej nauczycielem doskonałości niż teologiem w dzisiejszym rozumieniu tego słowa, był jednak pierwszym, który uporządkował doktrynę ascetyczną i mistyczną mnichów egipskich i zaadoptował ją dla potrzeb monastycyzmu zachodniego. W jego czasach powstają już albo anonimowe zbiory wypowiedzi najsłynniejszych Ojców Pustyni {Apoftegmaty), albo pobożne opowiadania o ich życiu i cnotach {Opowiadania dla Lausosa). Pomimo że nie przedstawił, w sensie ścisłym, syntezy doktrynalnej, pozostawił wszelkie potrzebne elementy do jej zbudowania. Jego naukę można zatem w skrócie przedstawić następująco: celem życia monastycznego jest osiągnięcie doskonałości; w zależności od stanu i przygotowania duszy istnieją jednak trzy podstawowe stopnie doskonałości: bojaźń, nadzieja i miłość Boga {Rozmowa XI). Poprzez miłość Boga i czystość serca (najwyższy stopień doskonałości) dusza dochodzi do kontemplacji, która daje przedsmak wiecznej szczęśliwości i buduje w ludzkich sercach królestwo Boże {Rozmowa I). Głównymi przeszkodami na drodze do doskonałości są: przeciwstawne pragnienia ciała i ducha {Rozmowa IV), wady główne {Reguły życia mnichów V-XII, Rozmowa V), pokusy {Rozmowa VII), szatan {Rozmowa VIII). Podstawowym zaś środkiem do pokonania tych przeszkód jest: modlitwa (Rozmowa III), pokuta (Rozmowa XX), post (Rozmowa XXI), umartwienia (Rozmowa XXIV). Bardzo ważną rolę w przezwyciężaniu trudności odgrywają również cnoty, zwłaszcza cnota roztropności (Rozmowa II), cierpliwości (Rozmowa VI), czystości (Rozmowa XII). Miejsce szczególne w pismach Kasjana zajmuje modlitwa. W Rozmowie LX omawia cztery podstawowe rodzaje modlitwy [orationum species] (prośby [obsecrationes], modlitwy ustne [orationes], wspólne błagania [postulationes], dziękczynienia [gratiarum actiones]), zaznaczając, że modlitwą doskonałą jest „modlitwa płomienna", którą „sam Duch Święty, bez naszego udziału, zanosi do Boga" i której nie można „wyrazić słowami czy nawet objąć myślą" (XI,15,2). Ten właśnie rodzaj modlitwy, „przekraczający wszystko, co podlega zmysłom" (XI,25), Kasjan zaleca mnichom, uważając go za najwyższą formę kontemplacji.

Za: Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami tom 1, Rozmowy I-X, tytuł oryginału: Collationes Patrum XXIV, przekład i opracowanie: Ks. Arkadiusz Nocoń, seria: źródła monastyczne 28, starożytność 20, TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2002

O wielomówności i milczeniu

(1)  1. [852 A] W poprzednim rozdziale mówiliśmy krótko o tym, jak bar­dzo zgubnie jest sądzić innych, a jeszcze bardziej - być osądzonym i uka­ranym z powodu języka; a skrycie przenika to także do tych, którzy wy­dają się być uduchowionymi. A teraz już zgodnie z porządkiem ustalimy przyczynę tej wady i pokażemy bramę, przez którą ona wchodzi, a raczej wychodzi.

(2) 2. Wielomówność jest siedziskiem próżności, na którym pokazuje się [852 B] i pyszni. Wielomówność jest oznaką niewiedzy, bramą obmowy, przewodnikiem błazeństwa, pomocnikiem kłamstwa, ustaniem żalu, go­spodarzem akedii, zwiastunem snu, rozproszeniem uwagi, zagładą czu­wania, ochłodzeniem zapału, zaciemnieniem modlitwy.

(3) 3. Świadome milczenie jest matką modlitwy, powrotem z niewoli, zachowaniem ognia, opiekunem myśli, tropicielem wrogów, więzieniem płaczu, przyjacielem łez, sprawcą pamięci o śmierci, malarzem kary, skrupulatem sądu, pomocnikiem smutku, nieprzyjacielem rozwiązłości języka, towarzyszem hezychii, szermierzem zamiłowania do nauki, doda­waniem wiedzy, rzemieślnikiem rozważania nad różnymi zagadnieniami, ukrytym posuwaniem się naprzód, niewidocznym wspinaniem się w górę.

(4) 4. Kto poznał swoje przewinienia, ten panuje nad językiem; a gada­tliwy [852 C] nie poznał jeszcze siebie jak trzeba.

5. miłośnik milczenia przybliża się do Boga, i rozmawiając w ukry­ciu, jest przez Boga oświecony.

6.  Milczenie Jezusa zawstydziło Piłata; i człowiek poprzez milczenie niweczy zarozumialstwo.

(5) 7. Zapominając o powiedzeniu: „Będę pilnował dróg moich, abym nie zgrzeszył językiem" [Ps 39 (38), 2] i o innym mówiącym, że lepiej jest upaść z wysoka na ziemię niż z powodu języka, Piotr powiedział słowo i „gorzko zapłakał" [Mt 26, 75; Mk 14, 72; Łk 22, 62].

8.  Co do mnie, nie chcę dużo o tym pisać, choć podstępność tych namiętności skłania mnie do pisania. W dodatku, usłyszałem kiedyś od kogoś, kto badał ze mną hezychię ust, jak powiedział, że wielomówność rodzi się niewątpliwie na jeden z tych sposobów: albo przez niegodziwe [852 D] zachowywanie się i nieopanowane przyzwyczajenie (bo język będący członkiem ciała, o ile się już czegoś nauczy, to domaga się tego z przyzwyczajenia), albo z kolei u współzawodniczących atletów przede wszystkim z powodu zarozumialstwa, a bywa że i z powodu obżarstwa. Często więc wielu poskramia żołądek, poniekąd przemocą, i zarazem osłabia język i wielomówstwo.

9. Kto rozmyśla o końcu, ten powściągnął słowa; a kto zdobył płacz duszy, ten jak od ognia odwraca się od gadatliwości.

10. Kto kocha hezychię, ten zamyka usta, a kto cieszy się wędrowaniem, ten gnany jest z celi z powodu namiętności.

11. Kto poznał zapach ognia z góry, ten jak pszczoła od dymu ucieka od nagromadzenia ludzi; bo jak dym wypędza pszczołę, tak i on przeciw­stawia się zbiorowisku.

12.  [853 A] Nie zda się na wiele powstrzymywać wodę bez grobli, ale o wiele trudniej ujarzmić nieumiarkowane usta.

Kto wszedł na stopień jedenasty, ten od razu wyciął mnóstwo zła.

Za: Święty Jan Klimak, Drabina Raju, przekład z języka greckiego i komentarz: Waldemar Polanowski, opracowanie i redakcja naukowa: Ewa Osek, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2011

Modlitwa jest odłożeniem wyobrażeń

święty Hezychiusz z Batos precyzuje: „, które mu one narzucają, wówczas oświeca go błogosławione światło Boskości; wszelako, dzięki pustce od wszelkich myśli, ten splendor objawia się nagle czystemu umysłowi".

 *

 Modlitwę czystą definiuje się przede wszystkim jako modlitwę człowieka oczyszczonego z wszelkiej namiętności i wszelkiego wyobrażenia (obrazu lub myśli) złego. O tym właśnie wspomina Apostoł, kiedy namawia do modlenia się „na każdym miejscu: wznosząc czyste ręce, bez gniewu i złej myśli" (1 Tm 2,8). Oczyszczenia z namiętności dokonuje się dzięki wszelkiej ascezie, a oczyszczenia myśli dokonuje się szczególnie poprzez „walkę wewnętrzną", w której, jak to widzieliśmy, czujność i uwaga odgrywają - wraz z modlitwą - zasadniczą rolę, a mianowicie „strzeżenia serca". Oczyszczenie serca stanowi w ten sposób pierwszy i nieodzowny warunek dostąpienia przez człowieka poznania/widzenia Boga, które stanowi jego ostateczny cel. To właśnie podkreśla święty Filoteusz Synaita, kiedy pisze: „Otrzymaliśmy prawo oczyszczenia serca nie z jakiegokolwiek innego powodu, jak tylko z tego: kiedy chmury złości opuszczą przestrzeń serca i zostaną rozproszone ciągłością uwagi, będziemy mogli we wszelkiej czystości, jak na spokojnym niebie, widzieć Jezusa- Słońce Sprawiedliwości". Święty Hezychiusz z Batos pisze podobnie, że czujność, która „całkowicie wybawia człowieka od namiętnych myśli, jak i od złych uczynków, jeśli się ją kontynuuje długo i gorliwie, (...) daje, na ile to możliwe, pewne poznanie Niepoznawalnego, i (...) odkrywa boskie i ukryte tajemnice".

  Ten pierwszy warunek, którego szczególną istotność podkreślają Ojcowie, nie jest jednak wystarczający: oczyszczenie serca z wszelkiej namiętnej myśli nie przeszkadza umysłowi być rozpraszanym przez „myśli proste", to znaczy myśli pozbawione namiętności. Jak zauważa to Ewagriusz: „Fakt, że ktoś osiągnął beznamiętność, nie oznacza, że będzie się on prawdziwie modlił. Albowiem można pozostać przy myślach prostych i rozpraszać się ich medytowaniem, a więc być dalekim od Boga".

  Człowiek, skoro już zostanie wybawiony od namiętności i oczyszczony, i zachowany od myśli i złych wyobrażeń, aby zjednoczyć się z Bogiem w czystej modlitwie - i jest to drugie znaczenie tego wyrażenia - powinien unikać nawet myśli prostych, uczynić swój umysł pustym (albo, jak mówią to często Ojcowie: obnażonym) od wszelkiego przedstawienia, wyobrażenia lub myśli obojętnej albo nawet dobrej. I tak święty Grzegorz Synaita radzi: „Z pomocą modlitwy, wzgardź wszelkim wyobrażeniem sensualnym lub umysłowym, które wyrośnie z twego serca"; podobnie „jeśli pojawiają ci się dobre pojęcia rzeczy, nie zwracaj na nie uwagi". I święty Hezychiusz z Batos podobnie: „Czuwaj, aby nie mieć w swym sercu żadnej myśli - ani nierozumnej, ani rozumnej", by „strzec [twoje] serce od wszelkiej myśli, bez względu na to, jak dobra by się wydawała". „Podobnie jak ciało, kiedy umiera, oddziela się całkowicie od rzeczy świata, podobnie i umysł, który osiąga stan doskonałej modlitwy [umiera] dla świata, czyli wyzwala się ze wszystkich myśli doczesnych - pisze święty Maksym. Ewagriusz radzi podobnie: „Staraj się uczynić twój umysł w czasie modlitwy głuchym i niemym i będziesz mógł się modlić". Muszą zostać wykluczone nawet wyobrażenia sensualne lub inteligibilne właściwe dla kontemplacji naturalnej. Ewagriusz pisze na ten temat: „Nawet jeśli umysł nie zatrzymuje się w prostych myślach, nie osiągnął on jeszcze przez to samo miejsca modlitwy; albowiem może kontemplować przedmioty i zajmować się ich rozumami, które - choć są wyrażeniami prostymi - tym niemniej, ponieważ są rozważaniem przedmiotów, pozostawiają ślad w umyśle i oddalają go od Boga". Krótko mówiąc, „modlitwa jest odłożeniem wyobrażeń”, zniesieniem wszystkich myśli. Bóg daje się poznać człowiekowi, tylko jeśli ten modli się w tym stanie, albowiem „kontemplacja Boga nie prowadzi ku niczemu, co wyciska na umyśle piętno jakiejś formy" - pisze Ewagriusz, który przypomina, że Bóg jest ponad wszelką postacią. „Oświecenie jawi się czystemu umysłowi w takiej mierze, w jakiej uwolnił się on od wszelkich wyobrażeń i wszelkiej formy" - pisze ze swej strony święty Grzegorz Palamas, który nie przestaje twierdzić, zgodnie z duchem całej Tradycji, że Bóg jest radykalnie transcendentny wobec wszelkiej istoty i niedostępny dla wszystkich zdolności poznawczych człowieka. Święty Nikodem Hagioryta zaleca w tymże duchu przykładać uwagę do modlitwy, „pozostając bez obrazów czy postaci, nie wyobrażając ani nie myśląc o niczym innym, sensualnym czy intelektualnym, zewnętrznym czy wewnętrznym, nawet gdyby było to coś dobrego. Albowiem Bóg jest poza wszelkim sensualnym i inteligibilnym, ponad tym wszystkim. A zatem umysł, pragnący zjednoczyć się z Bogiem przez modlitwę, musi wyjść jednocześnie z sensualnego i inteligibilnego, pokonać to wszystko, aby osiągnąć boskie zjednoczenie". Jasne jest, że z tego powodu wszelkie przedstawienie realiów duchowych powinno zostać wykluczone, a żeby modlący się uniknął ryzyka złudzenia grożącego mu na tym poziomie, święty Grzegorz Synaita radzi: „Jeśli pragniemy odkryć i poznać prawdę bez ryzyka popełnienia błędu, dążmy tylko do działania serca absolutnie bez formy czy postaci, do nieodzwierciedlania w wyobraźni ani formy, ani odcisku rzekomych rzeczy świętych, niekontemplowania żadnego światła, albowiem błąd, zwłaszcza na początku, ma zwyczaj oszukiwania umysłu mniej doświadczonych poprzez te kłamliwe urojenia". Dlatego zaleca on jeszcze: „Jeśli praktykujesz hezychię jak należy, w oczekiwaniu na zjednoczenie się z Bogiem, nie pozwól nigdy, aby przedmiot sensualny albo inteligibilny, zewnętrzny lub wewnętrzny, nawet gdyby to był obraz Chrystusa albo rzekoma postać anioła, albo świętych, albo jeszcze światło, zapisało się albo zarysowało w twoim umyśle". W czasie modlitwy mogą być postrzegane rozmaite nadzwyczajne formy, które wzbudzane są przez demony, jak i rozmaite świetliste zjawy zupełnie innej natury niż światło niestworzonej łaski, w którym objawia się Bóg, a które modlący się może z nim pomylić. Odrzucenie wszelkiej objawiającej się formy, powstrzymanie się od wszelkiego wyobrażenia jakiejkolwiek natury, stanowi najlepszą ochronę przed tego rodzaju złudzeniem.

  Właśnie na realizowaniu tego radykalnego „wyeliminowania myśli", na całkowitym braku wyobrażenia, polega drugi aspekt roli czujności. O nim to wspomina apostoł Piotr, kiedy radzi: „czuwajcie i módlcie się" (1 P 4,7). Czujność przybiera tu z jednej strony formę „chronienia zmysłów", wykluczając wszelkie doznanie, zasadę wielu wyobrażeń „materialnych i próżnych", które są dla umysłu w równej mierze „złodziejami", a które nawet jeśli są bez namiętności, czynią człowieka obecnym wobec tego świata i przeszkadzają mu być w pełni dla Boga. Z drugiej strony przybiera ona formę „strzeżenia umysłu", wykluczając wszelkie wyobrażenie, wspomnienie, ideę, intuicję intelektualną, krótko mówiąc wszelkie przedstawienie jakiejkolwiek natury. To strzeżenie umysłu dokonuje się w taki sam sposób, jak i analizowane wcześniej chronienie serca, to znaczy poprzez odrzucanie wyobrażenia od samej chwili jego pojawienia, niepozostawianie mu żadnej możliwości zatrzymania się i rozwinięcia, ponieważ jakakolwiek z nim tutaj dyskusja jest wykluczona. Jeśli zaś chodzi o chronienie zmysłów, można się nim zajmować tylko w odosobnieniu, ciemności i ciszy - warunkach wspomnianych przez nas podczas przedstawiania modlitwy Jezusowej.

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013