Mistrz Eckhart objaśnia Dhammę

Za pomocą cytatów z Mistrza Eckharta, chcę objaśnić pewne aspekty Dhammy.  Przeważnie opieram się na tłumaczeniu Kazań Mistrza Eckharta Jerzego Prokopiuka.

Zmysłowość – koncentracja.

"Przyjacielu, jest pięć organów zmysłowych, każdy z oddzielnym polem, oddzielnym resortem, żaden z nich nie wkraczający w pole i resort drugiego, mianowicie organ oka, organ ucha, organ nosa, organ języka, organ ciała. Teraz, te pięć organów, każdy z oddzielnym polem, oddzielnym resortem, żaden z nich nie wkraczający w pole i resort drugiego: Co jest ich domem, co wykorzystuje dla siebie ich pola i resorty?" "(...) Te pięć organów, każdy z oddzielnym polem, oddzielnym resortem, żaden nie wkraczający w pole i resort drugiego, ma umysł za swój dom, umysł wykorzystuje dla siebie ich pola i resorty". M43 

Umysł poznaje przez pięć zmysłów. W Nauce Buddy poznanie świata zewnętrznego specjalnie nas nie interesuje, interesuje nas raczej sam umysł. Żeby go dobrze poznać, konieczne jest wstrzymanie zainteresowania obiektami zmysłów. Do tego celu służy koncentracja. Jak ważna jest koncentracja widzimy z tego, że stanowi ona drugi człon z trzech etapów praktyki, (tj: moralność, koncentracja, zrozumienie); koncentracja jest też ogniwem ośmiorakiej szlachetnej ścieżki. Innymi słowy, koncentracja jest niezbędna i nierozerwalnie związana z praktyką buddyjską. 

Co Mistrz Eckhart mówi o koncentracji? 

Bóg wtedy zrodzi się w nas, kiedy wszystkie władze naszej duszy, które uprzednio były skrępowane i uwięzione, staną się niezależne i wolne, a w nas zamilkną wszelkie zamiary i sumienie nasze nie będzie nas już karać; wtedy ojciec zrodzi swego Syna w nas.

Widzimy tu zależność koncentracji od moralności. Koncentrację da się budować tylko na solidnym fundamencie moralności. Mistrz Eckhart podkreśla wolność od wyrzutów sumienia. Inną zaletą moralności oprócz tego, że oczyszcza umysł z poważniejszych skalań, jest oczywiście uniknięcie bólu w przyszłości, spowodowanego nieetycznym zachowaniem.

Dlatego dusza w której dokonać się mają te narodziny, musi zachować całkowitą czystość, żyć całkowicie szlachetnie, w skupieniu i wyłącznie życiem wewnętrznym, nie wybiegać poprzez pięć zmysłów ku różnorodności stworzeń, lecz żyć życiem wewnętrznym w skupieniu i czystości.

*

Obrazy bowiem otrzymujemy tylko poprzez zmysły, dlatego dusza nie może mieć swego własnego obrazu. Toteż zna ona wszystkie inne rzeczy, ale nie siebie. O żadnej rzeczy nie wie ona tak mało, co o sobie.

*

Dlatego też: Im bardziej potrafisz wszystkie swe władze skupić dla osiągnięcia jedności, i dla zapomnienia wszystkich rzeczy i ich obrazów, jakie kiedykolwiek sobie przyswoiłeś, i im bardziej oddalisz się od stworzeń i ich obrazów, tym bliższy jesteś temu [zdarzeniu] i tym bardziej na nie otwarty. Gdybyś mógł całkowicie zapomnieć wszelkie rzeczy, to mógłbyś (nawet) utracić wiedzę o swym własnym ciele, tak jak zdarzyło się świętemu Pawłowi, kiedy rzekł: „Czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg to wie” (2 kor 12, 2). Wtedy [jego duch] wszystkie jego władze wchłonął w siebie tak zupełnie, że zapomniał on o [swoim] ciele, wtedy nie działa już ani pomięć, ani ani rozum, ani zmysły, ani władze [duszy], które powinny wywrzeć wpływ na ciało, kierując nim i je zdobiąc; ogień (życia) i żar (ciała) zostały okiełznane; dlatego nic nie stracił na ciele przez te trzy dni, w których ani nie jadł, ani nie pił. Podobnie przytrafiło się Mojżeszowi; kiedy przez czterdzieści dni pościł na Górze i mimo to nie osłabł; a co więcej, ostatniego dnia był tak samo silny, co dnia pierwszego. Tak też człowiek powinien uciec od wszystkich zmysłów i wszystkie władze [duszy] zwrócić ku swemu wnętrzu oraz zapomnieć o wszystkich rzeczach i samym sobie. Dlatego pewien nauczyciel rzekł do swojej duszy: Wyzbądź się zgiełku zewnętrznych uczynków! Uciekaj daleko i skryj się przed burzą własnych myśli, gdyż rodzą one niepokój! 

*

Ale oto dusza wraz ze wszystkimi swymi władzami rozprzestrzeniła się na zewnątrz i rozproszyła, a każda z nich w swym działaniu: władza widzenia – w oku, władza słyszenia – w uchu, władza smaku – w języku, toteż jej (duszy) dzieła, których ma dokonać wewnątrz, są o tyle słabsze. Albowiem każda rozdrobniona władza jest niedoskonała. Toteż jeśli chce ona z całą mocą działać we wnętrzu, to musi znowu zebrać wszystkie swe siły i ze wszystkich rozproszonych rzeczy zgromadzić je dla wewnętrznego działania. Powiada święty Augustyn: Dusza jest bardziej tam, gdzie kocha, niż tam, gdzie daje życie ciału. A oto pewna przypowieść. Był pewien pogański nauczyciel oddany pewnej sztuce, a była to arytmetyka. Poświęcił jej wszystkie swe siły i siedząc w popiele, liczył i zgłębiał swą sztukę. I oto nadszedł jakiś człowiek i wyciągnął miecz – a nie wiedział, że ma do czynienia z tym nauczycielem – mówiąc: „Wynoś się stąd szybko, ty, jak się tam zwiesz, albo cię zabiję!” Nauczyciel ów był tak zatopiony w swych myślach, że nie spostrzegł wroga ani go nie słyszał, ani nie był w stanie zwrócić uwagi na to, czego ten chciał od niego, ani też (nawet) nie mógł mu odpowiedzieć: „Nazywam się tak a tak”. I kiedy wróg mimo długich krzyków nie usłyszał żadnej odpowiedzi, odcął mu głowę. Nauczyciel ów oddał życie, bo chciał posiąść naturalną umiejętność. Jak nierównie bardziej powinniśmy uwolnić się od wszystkich rzeczy i zebrać wszystkie nasze siły, aby ujrzeć i poznać jedyną, niezmierzoną, niestworzoną, wieczną prawdę. 

Co należy podkreślić, zmysłowość zgodnie z Nauką Buddy jest olbrzymią przeszkodą w zobaczeniu rzeczy takimi jakimi są. Pewien książę, gdy mówiono mu o koncentracji, nie chciał wierzyć, że jest możliwe osiągnięcie zjednoczenia umysłu. Budda wyjaśnia: 

Załóżmy Aggivessana, że jest góra niedaleko wioski, czy miasta i dwóch przyjaciół opuściłoby wioskę czy miasto i zbliżyłoby się do góry, ręka w rękę. Po jej osiągnięciu, jeden przyjaciel pozostałby poniżej u podnurza góry, podczas gdy drugi wspiąłby się na szczyt. Wtedy przyjaciel który pozostał poniżej u podnurza góry, powiedziałby do przyjaciela stojącego na szycie: 'Przyjacielu, co widzisz stojąc na szczycie góry?' I drugi odpowiedziałby mu: 'Stojąc na szczycie góry, przyjacielu, widzę śliczne parki, śliczne gaje, śliczne łąki, śliczne stawy'. Wtedy ten pierwszy przyjaciel powiedziałby: 'Jest niemożliwe, przyjacielu, nie może się zdarzyć, że podczas gdy stoisz na szczycie góry, widzisz śliczne parki, śliczne gaje, śliczne łąki, śliczne stawy'. Wtedy ten drugi przyjaciel, zszedłby na dół do podnurza góry, wziąłby swego przyjaciela za ramię i zachęcił do wspięcia się na szczyt góry. Po daniu mu paru chwil na zaczerpnięcie oddechu, spytałby go: 'Przyjacielu, stojąc na szczycie góry, co widzisz?' I jego przyjaciel odpowiedziałby mu: 'Stojąc na szczycie góry, przyjacielu, widzę śliczne parki, śliczne gaje, śliczne łąki, śliczne stawy'. Wtedy ten drugi powiedziałby: 'Przyjacielu, właśnie chwilę wcześniej słyszeliśmy jak mówisz: 'Jest niemożliwe, przyjacielu, nie może się zdarzyć, że podczas gdy stoisz na szczycie góry, widzisz śliczne parki, śliczne gaje, śliczne łąki, śliczne stawy'. Ale teraz słyszymy jak mówisz: 'Stojąc na szczycie góry, przyjacielu, widzę śliczne parki, śliczne gaje, śliczne łąki, śliczne stawy'. Wtedy ten pierwszy przyjaciel odpowiedziałby mu: 'Ponieważ byłem blokowany przez tą wysoką górę, przyjacielu, nie widziałem tego co było do zobaczenia'. 

Tak też Aggivessana, książę Jayasena jest blokowany, powstrzymywany, zatrzymywany, otoczony przez jeszcze większą masę niż to – masę ignorancji. Dlatego nie jest możliwe by Książę Jayasena żyjący pośród zmysłowych przyjemności, cieszący się zmysłowymi przyjemnościami, będący trawionym przez myśli o zmysłowych przyjemnościach, będący konsumowany przez gorączkę zmysłowych przyjemności, ukierunkowany na poszukiwanie zmysłowych przyjemności, mógł poznać, czy zobaczyć czy zrealizować to co może być osiągnięte przez wyrzeczenie, zobaczone przez wyrzeczenie, zrealizowane przez wyrzeczenie. M 125 

Co do powiedzenia na temat zmysłowości ma Mistrz Eckhart? 

Natomiast wtedy, gdy człowiek coś kocha i znajduje w tym przyjemność, i przyjemności tej chce ustępować czy jest to jedzenie czy picie, czy cokolwiek innego, nie może mu to – jeśli jest niewyćwiczony – nie zaszkodzić.

*

Po trzecie, czystość duszy polega na tym, że nie skłania się ku niczemu. To co skłania się ku czemukolwiek innemu, umiera i nie może istnieć trwale.

*

Pożądliwość duszy jest przyczyną, dla której chce ona wiele pochwycić i posiąść, i tak chwyta czas, cielesność i wielość, tracąc przy tym właśnie to, co posiada.

Dlatego mówi On: „Najpiękniejsza – w jej naturalnym świetle (rozumu) – wynijdź i idź; wynijdź z tego świata i odejdź od tego wszystkiego, do czego dusza twoja przejawia jeszcze skłonność. A gdziekolwiek poruszy ją (duszę) jeszcze coś, to ma znienawidzić.

*

Tak, powiadam prawdziwie: wszystko to, ku czemu zwracam swe pragnienie, a co nie jest Bogiem samym w sobie, nigdy nie jest tak dobre, żeby nie stało się przeszkodą [na drodze] do najwyższej prawdy.

*

Święty Augustyn powiada: Jest wielu takich, którzy szukali światła i prawdy, ale zawsze tylko na zewnątrz, gdzie ich nie było. W poszukiwaniach tych w końcu zapędzili się tak daleko w świecie zewnętrznym, że już nie byli w stanie powrócić do siebie i do swego wnętrza. I dlatego nie znaleźli prawdy; albowiem prawda jest wewnątrz nas, w podstawie [duszy], a nie na zewnątrz.

upekkha – równowaga

Jest to jedna z fundamentalnych praktyk, jest wymieniana między innymi jako jedno z czterech boskich przebywań jak też jako jeden z czynników oświecenia. Zwróćmy się do Mistrza Eckharta po bardziej szczegółowe objaśnienia: 

Kiedy mówimy o „równowadze”, to nie mamy na myśli tego, że wszystkie dzieła, miejsca czy ludzi należy uważać za tak samo ważne. Byłoby to niesłuszne, albowiem modlitwa jest lepszym dziełem niż przędzenie, a kościół miejscem godniejszym niż ulica. Wszędzie we wszystkich dziełach powinieneś zachować taki sam umysł, taką samą ufność i taką samą miłość do twego Boga, i taką sama powagę. Zaiste, gdybyś zachował taką równowagę umysłu, to nikt by ci nie mógł przeszkodzić w uprzytomnieniu sobie twego Boga.

*

Dlatego nie użalaj się, użalaj się raczej tylko nad tym, że jeszcze się użalasz i nie znajdujesz siebie zadowolonym; tylko nad tym możesz się użalać, że masz (jeszcze) za wiele. Albowiem kto miałby właściwe usposobienie, ten przyjmowałby tak samo biedę, jak i dostatek.

*

... ale w innym znaczeniu sprawiedliwi są ci, którzy w taki sam sposób przyjmują od Boga wszystkie rzeczy, jakie by one były, małe czy wielkie, miłe czy przykre, i to całkiem w taki sam sposób [nie żądając] ani mniej ani więcej, jedną tak jak drugą. Jeśli w jakikolwiek sposób wynosisz jedną z nich ponad inną, to postępujesz opacznie.

*

Dla człowieka sprawiedliwego nie ma nic boleśniejszego i cięższego niż to, co sprzeciwia się sprawiedliwości; to, że we wszystkich rzeczach nie jest tak samo (obojętny). Jakże to? Jeśli jakaś rzecz potrafi ucieszyć ludzi, a inna ich zasmucić, to nie są oni ludźmi sprawiedliwymi.

*

Po trzecie, znaczy to, że powinniśmy się zachowywać tak, jak byśmy byli martwi, tak, iżby nie dotknęła nas ani przyjemność, ani przykrość. Pewien nauczyciel mówi: Nieba nic nie może dotknąć, a to znaczy, że ten człowiek jest człowiekiem niebiańskim, dla którego wszystkie rzeczy nie mają tyle znaczenia, żeby mogły go dotknąć.

*

Trzeba ubolewać nad pewnymi ludźmi, którzy mają o sobie wielkie wyobrażenie i sądzą, że są zjednoczeni z Bogiem, a przy tym nie są jeszcze całkowicie obojętni i jeszcze są przywiązani do nędznych rzeczy w przyjemnościach i przykrościach. Ludzie ci są jeszcze dalecy od tego, co o sobie mniemają.

*

Otóż nasi prostoduszni ludzie sądzą, że potrafią doprowadzić do tego, iż obecność rzeczy zmysłowych nic nie będzie znaczyć dla nich zmysłów. Ale im się to nie udaje. Nigdy nie osiągnę tego, żeby przykry dźwięk brzmiał w moich uszach tak mile, jak słodka gra na wioli. Jednakże kiedy rozum odbiera (przykry dźwięk), trzeba żeby wola ukształtowana przez poznanie, była do dyspozycji rozumu i nakazała (zmysłowej) woli o to się nie troszczyć: a wola ta [powinna] wtedy powiedzieć: Zrobię to chętnie!

*

Tak też dusza, która ma poznać Boga, musi być tak umocniona i utrwalona w Bogu, żeby nic nie mogło na nią wywierać swego wpływu, ani nadzieja, ani strach, ani radość, ani żal, ani miłość, ani ból, ani cokolwiek innego, co mogłoby sprowadzić ją z tego toru. Niebo jest wszędzie równie daleko od ziemi. Tak też dusza powinna być równie daleko od wszystkich rzeczy ziemskich, tak by nie była bliżej jednym niż innym; powinna trzymać się równie daleko od nich w radości, jak w cierpieniu, w posiadaniu i wyrzeczeniu się, czymkolwiek by to było – wobec wszystkiego powinna pozostawać całkowicie obumarła, obojętna i wyniosła.

Mano-sancethanika-ahara - pokarm wola

Ignorancja obejmuje zakładanie odseparowanego "ja". O ile powinno się rozpoznawać i usuwać wszelkie negatywne stany emocjonalne, nie tolerować ich, co jest destrukcyjne dla ignorancji, o tyle wszelkie inne działania, kierowanie się ideami: „ja chcę to” czy „ja nie chcę tego”, czyli lgnięcie czy stawianie oporu doświadczeniu, wzmacnia iluzję odseparowanej jaźni.

A jak pokarm wola powinien być widziany? Załóżmy, mnisi, jest dół głębszy niż wzrost człowieka, pełen gorącego żaru i przychodzi tam człowiek który lubi życie i nie lubi śmierci, który lubi przyjemność i nie lubi bólu. I dwóch silnych mężczyzn uchwyci go za ramiona i zaciągnie go nad ten dół. Wtedy mnisi, intencja tego mężczyzny będzie skierowana gdzie indziej, jego pragnienie będzie skierowane gdzie indziej, jego aspiracje będą skierowane gdzie indziej. Dlaczego tak jest? Ten człowiek, mnisi, myśli: 'Jeżeli wpadnę do tego dołu, spotka mnie przez to śmierć, lub śmiertelne cierpienie'. To właśnie w taki sposób, mnisi, powiadam, że pokarm wola powinien być widziany. Kiedy pokarm wola jest rozumiany, trzy pragnienia* są rozumiane, kiedy trzy pragnienia są rozumiane, nie ma nic więcej, powiadam, dla szlachetnego ucznia do zrobienia. SN12: 63

*Pragnienie by być, pragnienie by nie być, pragnienie zmysłowości.

Zgodnie z Nauką Buddy „Być albo nie być” jest fałszywą dialektyką. Istnienie podmiotu jest zależne od ignorancji i wraz ze wstrzymaniem ignorancji następuje wstrzymanie wyżej wspomnianej dialektyki. Praktykowanie pokarmu wola, dobrze opisuje mistrz Eckhart, przy omawianiu „Woli Bożej”:

Napisano – a mówi to nasz Pan – że błogosławieni są ci którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości (Mt 5, 10). Zaprawdę, gdyby złodziej, którego zamierzano by powiesić i który przez swe złodziejstwa dobrze by na to zasłużył, lub też ktoś kto mordował i kogo słusznie miano by łamać kołem, mogliby dojść do takiego przekonania: oto będziesz teraz cierpiał dla sprawiedliwości, albowiem wymierzają ci tylko sprawiedliwość, to byliby od razu błogosławieni. Zaprawdę, jakkolwiek niesprawiedliwi byśmy byli, jeśli bierzemy od Boga to, co nam czyni lub czego nie czyni, jako rzecz sprawiedliwą, bo pochodzi od Niego, i cierpimy dla sprawiedliwości, to jesteśmy błogosławieni.

*

Pogański nauczyciel Seneka pyta: Jaka jest najlepsza pociecha w cierpieniu i niedoli? I odpowiada: Rzeczą najważniejszą jest to żeby człowiek wszystko to co go spotyka przyjmował tak, jakby chciał, by go to spotkało.

*

Powiesz może: skąd mam wiedzieć, czy jest to wolą Bożą? Otóż wiedz: Gdyby nie było to wolą Boga, to by do tego nie doszło (...). Często mawiam [co następuje] a jest to prawda: Wołamy codziennie i krzyczymy w Ojcze nasz: „Panie, niech Twoja wola spełnia się!" (Mt 6, 10). A kiedy dzieje się jego wola, wtedy wpadamy w gniew a Jego wola nas nie zadowala.

*

Inni są nieco lepsi: wprawdzie chcą tego czego chce Bóg i nie chcą niczego wbrew Jego woli, gdyby jednak byli chorzy, to zapewne chcieliby by wolą Boga było, iżby wyzdrowieli. Tak więc raczej woleliby oni, żeby Bóg chciał zgodnie z ich wolą, niżby oni mieli chcieć zgodnie z Jego wolą. Trzeba się z tym pogodzić, ale nie jest to postępowanie słuszne. Sprawiedliwi w ogóle nie mają woli. Chcą w tym samym stopniu tego czego chce Bóg, bez względu na to jak bardzo byłoby to przykre.

Na koniec trochę o przywiązaniu do nietrwałych rzeczy, "stworzenia" - w terminologi mistrza Eckharta:

Czegokolwiek byś szukał przy pomocy Boga, jest niczym, cokolwiek by to było: korzyść, nagroda, serdeczne uczucie czy coś innego; szukasz nicości, dlatego też znajdujesz nicość. To że znajdujesz nicość ma swą przyczynę tylko w tym, że nicości szukasz. Wszystkie stworzenia są czystą nicością. Nie mówię, że mają małą wartość, czy też że w ogóle są czymś: są czystą nicością. 

*

Gdzie kończą się stworzenie, tam zaczyna się Bóg. Otóż Bóg nie pragnie od ciebie niczego ponad to żebyś opuścił siebie w tym sposobie bycia właściwym stworzeniu i pozwolił Bogu być w tobie Bogiem. Najmniejszy obraz czegoś stworzonego, który kiedykolwiek ukształtował się w tobie, jest tak wielki, jak wielki jest Bóg. Dlaczego? Dlatego, że przeszkadza ci w [osiągnięciu] całego Boga. Właśnie tam gdzie obraz ten pojawia się (w tobie), Bóg i całe jego Bóstwo musi ustąpić. Jednakże gdzie obraz ten cię opuszcza, tam pojawia się Bóg. Bóg tak bardzo pragnie tego, żebyś opuścił siebie w tym sposobie bycia właściwym stworzeniu, jak gdyby zależała od tego cała jego szczęśliwość. (...) Ludzie często mówią do mnie: „Proś za mną!” Wtedy myślę sobie: „Dlaczego zwracacie się z tym do kogoś innego? Dlaczego nie pozostaniecie w sobie i nie sięgniecie po właściwe dobro? Przecież w swej istocie nosicie całą prawdę”.

*

Powiadam dalej: Jeśli dusza ma poznać Boga, to musi także zapomnieć o samej sobie i musi utracić samą siebie; dopóki bowiem widzi ona i poznaje siebie, dopóty nie widzi i nie poznaje Boga. Jeśli (jednak) zatraca siebie dla Boga i wyrzeka się wszystkich rzeczy, to odnajdując siebie w Bogu, poznając Boga poznaje ona w Bogu, w doskonały sposób samą siebie i wszystkie rzeczy, od których się oddaliła.

*

Otóż powiadam dalej, że wszelkie cierpienie bierze się z miłości do tego, co zabrała mi szkoda. Jeśli więc sprawia mi cierpienie szkoda jaką poniosłem w jakiejś rzeczy zewnętrznej, to jest to naprawdę oznaką tego, że kocham rzeczy zewnętrzne, a więc w istocie kocham cierpienie i rozpacz. Cóż więc dziwnego, jeśli doznaję cierpienia, kiedy kocham i szukam cierpienia i rozpaczy? ( ...) Zaprawdę, dla Boga i tego całego świata jest niemożliwe, by prawdziwą pociechę znalazł człowiek, który pociechy szuka w stworzeniach.

*

Wszelkie cierpienie pochodzi z miłości i przywiązania. Dlatego jeśli cierpię z powodu przemijających rzeczy, to [znaczy że] czuję, ja i moje serce, jeszcze miłość i skłonność do przemijających rzeczy i nie kocham Boga z całego mego serca, i nie kocham jeszcze tego, co Bóg chce, by było kochane przeze mnie w wespół z nim.

*

Dlatego wyłącznie ten jest człowiekiem sprawiedliwym, kto unicestwił [w sobie] wszystkie rzeczy stworzone i bez wypatrywania czegokolwiek innego zmierza prosto do odwiecznego Słowa i jest ukształtowany w sprawiedliwości i ją odzwierciedla.

*

Kiedy modlisz się do Boga ze względu na stworzenia, wtedy dopraszasz się własnej szkody; albowiem skoro stworzenie jest tylko stworzeniem, nosi w sobie gorycz i szkodę, zło i niedole. I dlatego jeśli ludzie doświadczają niedoli i goryczy, to otrzymują to co się im należy. Dlaczego? Bo o nie prosili.

Tu władco bogów, mnich usłyszał, że nie ma nic wartego przywiązania. Kiedy mnich usłyszał, że nie ma nic wartego przywiązania, bezpośrednio wie wszystko, bezpośrednio wiedząc wszystko, całkowicie rozumie wszystko, całkowicie zrozumiawszy wszystko, jakiekolwiek uczucie czuje, czy to przyjemne czy bolesne czy ani-przyjemne-ani-bolesne, trwa kontemplując nietrwałość w tym uczuciu, kontemplując zanik, wstrzymanie, uwalnianie. Kontemplując tak nie trzyma się on niczego w świecie. Kiedy się nie trzyma, jest niezaniepokojony. Gdy niezaniepokojony, osobiście osiąga wygaszenie. Rozumie on: 'Narodziny wyczerpane, święte życie przeżyte, co trzeba było wykonać zostało wykonane, nigdy więcej już tego stanu istnienia. M 37

Henryk Suzo

(ok. 1295-1366) Życie Henryka Suzo, podobnie jak Jana Taulera, toczyło się zasadniczo w jednym miejscu: w Konstancji, choć studiował on w dominikańskim kolegium teologicznym w Kolonii, gdzie został wykształcony na lektora zakonu. W okresie obowiązywania interdyktu papieskiego, w latach 1339-1346, opuścił swój macierzysty klasztor w Konstancji, by schronić się w nieodległym Dissenhofen. Przez pewien czas piastował funkcję przeora klasztoru w Konstancji. Od około 1335 roku, gdy złożył klasztorne obowiązki lektora i przeora, poświęcił się wyłącznie duszpasterstwu, a zwłaszcza cura monialium, w związku z czym wiele podróżował po Szwajcarii, Alzacji i Nadrenii. Ostatnie lata życia, od około 1348 roku, spędził w Ulm. Od 1336 lub 1337 roku aż do śmierci w roku 1366 Suzo pozostawał bliskim przyjacielem Elżbiety Stagel (lub Staglin), zakonnicy z Tóss, z którą łączyło go zainteresowanie zagadnieniami mistycznymi wyrastającymi ze „słodkiej nauki świętego Mistrza Eckharta". Poważne zainteresowanie Elżbiety tą problematyką świadczy o tym, że dominikanki nie traktowały nauk Eckharta z prostą naiwnością, jak można by wnioskować na podstawie niektórych poematów. W ramach wspomnianej przyjaźni Suzo był nie tylko przewodnikiem; często zdarzało się, że to on otrzymywał wskazówki i pouczenia.

Suzo pozostawił po sobie liczniejsze dzieła niż Tauler. Są wśród nich traktaty, listy i kazania, a także biografia, tzw. Vita. Sam Suzo zebrał i zredagował swoje pisma, by wydać je następnie jako Exemplar lub Musterbuch; najwyraźniej zależało mu na tym, by ukazały się w autentycznej formie. Duchowy profil Suzo kreśli w największym stopniu Vita, dzieło zajmujące pierwszorzędne miejsce w zbiorze Exemplar. Stawia w nim siebie za wzór, nazywając się „sługą wiecznej mądrości", żądnym przygód bohaterem duchowej autobiografii oraz prawdziwym, duchowym rycerzem dworskim. Suzo opisuje swoją drogę od nowicjusza aż do dojrzałego rycerza duchowego na tle swobodnego ciągu wydarzeń opisanych w rozdziałach 1-32. Radykalna zmiana dokonuje się w rozdziałach 19 i 20, gdzie postanawia on zrezygnować z ascetycznego panowania nad własnym życiem na rzecz poddania się w cierpieniu woli Bożej (w wielu przypadkach mistyka dotyka z zewnątrz ogromna ludzka podłość). W rozdziałach 33-35 na pierwszy plan wysuwa się jego duchowa córka, Elżbieta Stagel; w tekście nie przeważa już narracja, ale swobodna, dialogiczna dyskusja poświęcona zagadnieniom mistycznym. Ostatnie rozdziały, 46-53, stanowią swoistą pieczęć mistycznego przesłania Suzo, ostateczne wprowadzenie do doskonałego życia.

Suzo w najmniejszym stopniu nie wyklucza teorii ani teologii mistycyzmu; wręcz przeciwnie - rozwija je zaskakująco obszernie. W warstwie formy literackiej teoria i praktyka mistycznego życia jawią się jako dwa obszary, których jednak za sprawą nieodłącznego, silnego związku nie sposób od siebie oddzielić. Suzo jest zarówno teoretykiem, jak i praktykiem mistycznego życia. Ujawnia się to wyraźnie w pełni jego wizji - w jednej z nich Mistrz Eckhart ukazuje mu się osobiście (rozdz. 6). Świadczą o tym także częste odwołania do ojców pustynnych jako wzoru rygorystycznej ascezy.

Już na bardzo wczesnym etapie działalności Suzo dają się zauważyć wpływy Eckharta. W swojej Bucherlein der Wahrheit {Książeczceprawdy) Suzo gorliwie bierze Eckharta w obronę, gdy uosobiona Mądrość i uczeń (którym jest sam Suzo) na najwyższym poziomie abstrakcji prowadzą dialog o prawdziwym wewnętrznym porzuceniu. Szereg motywów znanych z mistyki Eckharta - zjednoczenie człowieka z Bogiem, negatywność Boga, rozróżnienie Bóg/Trójca, dwojaki byt rzeczy (w Bogu jako Bogu, w samych sobie) itp. - otrzymuje starannie wyważone oznaczenie. Sprzeciw Suzo wobec wszelkich form „niezdyscyplinowanej wolności" (praktykowanej przez Braci Wolnego Ducha) ujawnia się w straszliwej postaci Bezimiennego Dzikiego. W ten sposób Suzo pośrednio chroni Eckharta przed zarzutem przynależności do Braci Wolnego Ducha. Ludzie, którzy go o to oskarżają, nie zrozumieli jego nauki.

Za: Duchowość chrześcijańska. Późne średniowiecze i reformacja; redakcja: Jill Raitt, współpraca: Bernard McGinn i John Meyendorff, tytuł oryginału: Christian Spirituality, Vol. 2: High Middle Ages and Reformation (Word Spirituality, Vol 17), przekład: Piotr Blumczyński, Seria MYSTERION, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011

Jan Tauler

(ok. 1300-1361). Wychowany w rodzinie ziemiańskiej ze Strasburga Jan Tauler w młodym wieku wstąpił do zakonu dominikanów. Przeszedł tradycyjną formację, nie uzyskując jednak stopnia akademickiego, by następnie poświęcić całe swe życie posłudze kaznodziejskiej - zapewne w Strasburgu i jego okolicach, w licznych zgromadzeniach beginek oraz w klasztorach dominikańskich. Należy przypuszczać, że kilkakrotnie zetknął się z ruchem Przyjaciół Boga. Poświadcza to w swych listach Henryk z Nordlingen, lecz także sam Tauler w liście do Elżbiety Scheppach i Małgorzaty Ebner z klasztoru w Medingen. Cztery lata życia (1339-1343) Tauler spędził prawdopodobnie w Bazylei, co wiązało się z tym, że w sporze między Ludwikiem Bawarskim a papieżem Janem XXII strasburscy dominikanie poparli stronę papieską, miasto zaś udzieliło poparcia cesarzowi. Odbył kilka podróży do Kolonii, a w końcu do Groenendael w Belgii oraz do Paryża, co nie wywarło jednak na niego istotnego wpływu.

Świadectwa, zgodnie z którymi Tauler był wytrawnym nauczycielem, pojawiają się w dziełach, które po sobie zostawił, oraz w pracach błędnie mu przypisywanych. Pisma jego autorstwa obejmują około osiemdziesiąt kazań, z których większość zachowała się w kilku zbiorach (rękopis z Engelberga lub rękopis wiedeński). To one tworzą podstawę dla późniejszych wydań pism Taulera z lat 1498, 1521 i 1543, które wywarły znaczący wpływ na duchowość młodego Marcina Lutra, a tym samym na reformację. Pozostałe pisma wydane pod jego nazwiskiem należy uznać za nieautentyczne.

Związki Taulera z Eckhartem - którego znał być może osobiście, a z pewnością z jego dzieł - miały kapitalne znaczenie dla rozpoznania decydującego dla niego punktu hermeneutycznego. Dostrzegając brak zrozumienia, jakiego często doświadczał Eckhart, Tauler przekonywał swych słuchaczy: „nie pojęliście nauk umiłowanego mistrza; przemawiał on bowiem z perspektywy wieczności, wasze pojmowanie natomiast osadzone jest w czasie"⁴. Tauler dostrzega zatem duchowy wymiar nauk Eckharta, choć zarazem widzi, że tu właśnie tkwi przyczyna nierozumienia ich przez słuchaczy. W swej własnej posłudze kaznodziejskiej czerpie wiele od Eckharta w zakresie nauki o Bogu i o człowieku. Ostatecznie zwraca się ku czasowi i miejscu (zit unde stai), ku konkretnej ziemskiej egzystencji człowieka w jej czasoprzestrzennych ramach. Bez wątpienia, Bóg jest transcendentny w stosunku do wszystkich stworzonych istot, pozostając „ponad sposobem, ponad bytem, ponad dobrocią" {uber wise, uber wesen, uber quot!), czego pierwsza konsekwencja dla człowieka polega jednak nie na tym, by stać się prostym jak Bóg, lecz raczej na tym, by utwierdzić się w pokorze. Pokora, samopoznanie i samozaparcie to najistotniejsze czynniki, które dopełniają starsze wymogi monastyczne. Zdaniem Taulera, ludzkie istnienie charakteryzuje głębia {im grunt, im gemiiete) będąca zawsze „nieprzebranym, ukształtowanym przez Boga miejscem na powrót do Boga". Pełnego łaski „zjednoczenia" z Bogiem doświadcza się wskutek podjętych z rozmysłem dążeń, lecz jedynie wówczas, gdy pośród wielkich pokus „stworzona nicość" {geschaffen nut) zajmuje należne jej miejsce. „Przełom", o którym pisze Eckhart, jest tutaj zasadniczym zwrotem, zawróceniem biegu życia. Należy go wszakże podejmować wciąż na nowo, gdyż nie sposób posiąść go trwale. Wizji Boga towarzyszy ogromny trud, wysiłek i smutek. Bieg życia jako miejsce znoszenia pokus oraz teren, na którym ćwiczy się „porzucenie" (Gelassenheit, jak określa je Tauler), nabiera ogromnej wagi.

Właściwe nauczanie dotyczące etapów życia, zwłaszcza znaczenia jego drugiej części; antropologia obejmująca trzy obszary: zmysły, rozum i serce, a także „wewnętrzną" oraz „zewnętrzną" istotę ludzką; mistyczna potrójna droga (triplex via) Pseudo-Dionizego Areopagity; wzorzec życia czynnego i kontemplacyjnego (vita activa i vita contemplativa); w końcu opis mistycznego uniesienia wywodzący się z Proklosa - wszystkie te motywy oraz idee wzorcowego życia mistycznego stały się zasadniczymi etapami dogłębnej mistyki osadzonej w sieci wzajemnych połączeń tworzącej tkankę ludzkiego życia. Szczere domniemania teologiczne przedstawione w sposób stanowczy i klarowny stają się tym bardziej niezbędne: jedynie w wierze możliwe jest doświadczenie ogarnięcia myślą i doznania Bożej prawdy. Jezus Chrystus jako ucieleśnienie zbawienia, które w toku historii stało się udziałem ludzkości, nie staje się zatem ani duchowym Chrystusem, ani „Bóstwem". Tauler nieufnie podchodzi do mistyki zakonnic, wpadającej często w emocjonalność i oderwanie od konkretu, dostrzegając pierwiastek faryzejski w upajaniu się własną pobożnością. Podobnie jak u Eckharta cel - zjednoczenie istoty ludzkiej z Bogiem - pojawia się jako wertykalna, przełomowa nagłość wieczności. Sytuuje się w biegu życia, co sprawia, że silniej akcentowana jest wartość przewodnich objawień, ćwiczeń duchowych oraz pomocy sakramentalnych. Z drugiej strony, grzeszne uwikłanie kondycji ludzkiej będące następstwem grzechu pierworodnego oraz grzesznych czynów zostaje tu uwypuklone wyraźniej niż w pismach Eckharta, dla którego grzech jest nicością, niemalże niemożliwą do omawiania, gdyż nie da się o niej nic powiedzieć. Nauczanie Taulera w większym stopniu wypełniają obrazy; można wręcz powiedzieć, że składa się ono z cyklu bądź łańcucha obrazów. Dzięki temu jest ono w oświecającym sensie ludzkie, praktyczne i bezpośrednie. Głoszona przez Taulera koncepcja „gruntu duszy" różni się od „iskierki" Eckharta, ponieważ wpisuje się w antropologicznie całościowe ujęcie istoty ludzkiej, przyznające należyte miejsce zasadzie rzeczywistości.

Za: Duchowość chrześcijańska. Późne średniowiecze i reformacja; redakcja: Jill Raitt, współpraca: Bernard McGinn i John Meyendorff, tytuł oryginału: Christian Spirituality, Vol. 2: High Middle Ages and Reformation (Word Spirituality, Vol 17), przekład: Piotr Blumczyński, Seria MYSTERION, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011

Naśladowcy Mistrza Eckharta

O wyjątkowości Mistrza Eckharta świadczy pochód wielkich postaci w historii duchowości, które w ten czy inny sposób należały do grona jego spadkobierców. Jan Tauler, Henryk Suzo i Mikołaj z Kuzy bezpośrednio nawiązują do jego nauk. Mimo potępienia go przez Kościół, ogromna rzesza dominikanów oraz - choć w nieco mniej oczywisty sposób - franciszkanów wykazuje oddziaływanie Mistrza Eckharta. Nie ma zgody co do tego, w jakim stopniu da się mówić o faktycznym kręgu lub szkole Eckharta. Tak czy inaczej, na podstawie zachowanych legend oraz świadectw zakonnic i kaznodziejów można wnioskować o jego silnym - choć przeważnie anonimowym - wpływie zarówno na współczesnych, jak i potomnych. Zaledwie w kilku wypadkach wolno uznać poszczególne postaci za studentów lub faktycznych naśladowców Eckharta. Dotyczy to głównie wspomnianych niżej dominikanów, wpisujących się mniej lub bardziej niezależnie w tradycję tomizmu lub neoplatonizmu i głoszących kazania w rodzimych językach lub roztaczających opiekę duszpasterską nad zakonnicami, tzw. cura monialium. Funkcjonowali oni w podobnych jak Eckhart okolicznościach, dlatego też niełatwo bądź odróżnić ich od niego pod względem mentalności, duchowości i rozumowania, bądź też powiązać ich z nim. Mikołaj ze Strasburga na przykład zalicza się w zasadzie do kręgu Eckharta i miał z nim do czynienia jako zwierzchnik, lecz nie sposób uznać go za członka jego „szkoły". Taulera i Suzo natomiast łączą z Mistrzem bliskie więzy: obaj darzą go bowiem czcią i wstępują w jego ślady - choć nie bezkrytycznie.

Za: Duchowość chrześcijańska. Późne średniowiecze i reformacja; redakcja: Jill Raitt, współpraca: Bernard McGinn i John Meyendorff, tytuł oryginału: Christian Spirituality, Vol. 2: High Middle Ages and Reformation (Word Spirituality, Vol 17), przekład: Piotr Blumczyński, Seria MYSTERION, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011

Związki Taulera z Eckhartem

Związki Taulera z Eckhartem - którego znał być może osobiście, a z pewnością z jego dzieł - miały kapitalne znaczenie dla rozpoznania decydującego dla niego punktu hermeneutycznego. Dostrzegając brak zrozumienia, jakiego często doświadczał Eckhart, Tauler przekonywał swych słuchaczy: „nie pojęliście nauk umiłowanego mistrza; przemawiał on bowiem z perspektywy wieczności, wasze pojmowanie natomiast osadzone jest w czasie"⁴. Tauler dostrzega zatem duchowy wymiar nauk Eckharta, choć zarazem widzi, że tu właśnie tkwi przyczyna nierozumienia ich przez słuchaczy. W swej własnej posłudze kaznodziejskiej czerpie wiele od Eckharta w zakresie nauki o Bogu i o człowieku. Ostatecznie zwraca się ku czasowi i miejscu (zit unde stai), ku konkretnej ziemskiej egzystencji człowieka w jej czasoprzestrzennych ramach. Bez wątpienia, Bóg jest transcendentny w stosunku do wszystkich stworzonych istot, pozostając „ponad sposobem, ponad bytem, ponad dobrocią" {uber wise, uber wesen, uber quot!), czego pierwsza konsekwencja dla człowieka polega jednak nie na tym, by stać się prostym jak Bóg, lecz raczej na tym, by utwierdzić się w pokorze. Pokora, samopoznanie i samozaparcie to najistotniejsze czynniki, które dopełniają starsze wymogi monastyczne. Zdaniem Taulera, ludzkie istnienie charakteryzuje głębia {im grunt, im gemiiete) będąca zawsze „nieprzebranym, ukształtowanym przez Boga miejscem na powrót do Boga". Pełnego łaski „zjednoczenia" z Bogiem doświadcza się wskutek podjętych z rozmysłem dążeń, lecz jedynie wówczas, gdy pośród wielkich pokus „stworzona nicość" (geschaffen nut) zajmuje należne jej miejsce. „Przełom", o którym pisze Eckhart, jest tutaj zasadniczym zwrotem, zawróceniem biegu życia. Należy go wszakże podejmować wciąż na nowo, gdyż nie sposób posiąść go trwale. Wizji Boga towarzyszy ogromny trud, wysiłek i smutek. Bieg życia jako miejsce znoszenia pokus oraz teren, na którym ćwiczy się „porzucenie" (Gelassenheit, jak określa je Tauler), nabiera ogromnej wagi.

Właściwe nauczanie dotyczące etapów życia, zwłaszcza znaczenia jego drugiej części; antropologia obejmująca trzy obszary: zmysły, rozum i serce, a także „wewnętrzną" oraz „zewnętrzną" istotę ludzką; mistyczna potrójna droga (triplex via) Pseudo-Dionizego Areopagity; wzorzec życia czynnego i kontemplacyjnego (vita activa i vita contemplativa); w końcu opis mistycznego uniesienia wywodzący się z Proklosa - wszystkie te motywy oraz idee wzorcowego życia mistycznego stały się zasadniczymi etapami dogłębnej mistyki osadzonej w sieci wzajemnych połączeń tworzącej tkankę ludzkiego życia. Szczere domniemania teologiczne przedstawione w sposób stanowczy i klarowny stają się tym bardziej niezbędne: jedynie w wierze możliwe jest doświadczenie ogarnięcia myślą i doznania Bożej prawdy. Jezus Chrystus jako ucieleśnienie zbawienia, które w toku historii stało się udziałem ludzkości, nie staje się zatem ani duchowym Chrystusem, ani „Bóstwem". Tauler nieufnie podchodzi do mistyki zakonnic, wpadającej często w emocjonalność i oderwanie od konkretu, dostrzegając pierwiastek faryzejski w upajaniu się własną pobożnością. Podobnie jak u Eckharta cel - zjednoczenie istoty ludzkiej z Bogiem - pojawia się jako wertykalna, przełomowa nagłość wieczności. Sytuuje się w biegu życia, co sprawia, że silniej akcentowana jest wartość przewodnich objawień, ćwiczeń duchowych oraz pomocy sakramentalnych. Z drugiej strony, grzeszne uwikłanie kondycji ludzkiej będące następstwem grzechu pierworodnego oraz grzesznych czynów zostaje tu uwypuklone wyraźniej niż w pismach Eckharta, dla którego grzech jest nicością, niemalże niemożliwą do omawiania, gdyż nie da się o niej nic powiedzieć. Nauczanie Taulera w większym stopniu wypełniają obrazy; można wręcz powiedzieć, że składa się ono z cyklu bądź łańcucha obrazów. Dzięki temu jest ono w oświecającym sensie ludzkie, praktyczne i bezpośrednie. Głoszona przez Taulera koncepcja „gruntu duszy" różni się od „iskierki" Eckharta, ponieważ wpisuje się w antropologicznie całościowe ujęcie istoty ludzkiej, przyznające należyte miejsce zasadzie rzeczywistości.

Za: Duchowość chrześcijańska. Późne średniowiecze i reformacja; redakcja: Jill Raitt, współpraca: Bernard McGinn i John Meyendorff, tytuł oryginału: Christian Spirituality, Vol. 2: High Middle Ages and Reformation (Word Spirituality, Vol 17), przekład: Piotr Blumczyński, Seria MYSTERION, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011

„Szlachetność duszy"

„Szlachetność duszy" to jej odosobnienie, w którego pustce Bóg jest obecny w pełni. Bóg, dawca bytu, obecny jest w ludzkiej duszy jako jej podłoże (grunt der sele), jako iskierka rozumu (viinkelin der redelichkeit), jako „głowa", „mąż", „obrońca", „byt", „mała twierdza" (por. duchowa twierdza Teresy z Avila), „wir", „światłość", „moc", „coś" w duszy, „najwyższy czubek drzewa" itp. Kategorie „stworzoności i „niestworzoności", którymi inkwizytorzy próbowali opisać to elastyczne i dynamiczne ujęcie, są całkowicie błędne. Eckhart zawsze wypowiada się inauantum; tzn. o tyle, o ile dusza jest czystym intelektem, podlega ona i będzie podlegać Boskiej przemianie. Z tego powodu Eckhart preferuje tzw. ogólne doskonałości, takie jak ,jedność", „byt", „sprawiedliwość" itp. Oznaczają one wszechogarniający byt, dobroć i sprawiedliwość Boga, do którego człowiek musi powrócić. Skoro Chrystus we wcieleniu przyjął ludzką naturę w ogólności (jest to koncepcja patrystyczna, a nawet eklezjologiczna), człowiek musi wyzbyć się indywidualnych wyznaczników i stać się człowiekiem co do rodzaju, by doświadczyć ukształtowania na wzór Boży, czyli zjednoczenia z Bogiem. Wszystko to jednakże dokonuje się sunder warum („bez [pytania]: dlaczego"), tj. ostatecznie przez łaskę. Bóg tkwi głębiej we wnętrzu człowieka niż on sam, jak Eckhart z upodobaniem powtarza za Augustynem. Ideał Eckharta, w myśl którego Boża pełnia staje się udziałem człowieka, pozwolił odnaleźć spontaniczność działania i istnienia pozostającą w zgodzie z dojrzałym doświadczeniem życia, mądrości i praktyki.

Podstawą wszystkich dążeń Eckharta jest radykalny mistycyzm Boży - a ściśle rzecz ujmując, mistycyzm Trójcy. „Bóg" jest Bogiem za sprawą istniejącej odwiecznie Trójcy. „Trójca" jest Bogiem za sprawą jedności. Wielkość Boża polega na przeobfitej, jednoczącej bezgraniczności Jego dynamicznej i nasilającej się nieustannie pojedynczości. Nie można jednak ujmować koncepcyjnego podzielenia Boga i Trójcy w ramach kategorii, lecz należy rozumieć je raczej jako dwie formy jednej Bożej obecności. Trójosobowy Bóg włącza w siebie człowieka, zradzając się jako Bóg w jego duszy, i wprowadza go do swej jedności odpowiednio do stopnia jego odosobnienia. Jest Jednym i jedynym" (das einig Ein). Z tego płynie zalecenie dla stworzeń rozumnych: badać to i zostać ciężarnym Bogiem (dar uf setze al din studieren, daz dir got gróz werde!). Stąd teologia apofatyczna podkreślająca „nicość" Boga ze względu na „przeobfitość jasności Jego bytu" (überwankes der luterkeit sines wesens). Dodajmy do tego przekonanie, że grunt Boży (grunt gottes) łączy się tajemniczo z gruntem duszy (grunt der sele), a oba ostatecznie tworzą bezimienną i bezkształtną otchłań. Kluczowym słowem jest znów zrodzenie: ludzie zostają zrodzeni, a Bóg rodzi sam siebie, przy czym w ludziach dokonuje się to dzięki łasce. Tym sposobem Eckhart dochodzi do pięknej sentencji, w której streszcza się istota jego nauki: „Oko, w którym widzę Boga, jest tym samym okiem, w którym widzi mnie Bóg; moje oko i oko Boga są jednym okiem, i jednym widzeniem, i jednym poznaniem, i jedną miłością".

Mistycyzm Eckharta ujawnia się w rzadkim, radykalnym sensie jako mistycyzm boski (Gottesmystik).

Za: Duchowość chrześcijańska. Późne średniowiecze i reformacja; redakcja: Jill Raitt, współpraca: Bernard McGinn i John Meyendorff, tytuł oryginału: Christian Spirituality, Vol. 2: High Middle Ages and Reformation (Word Spirituality, Vol 17), przekład: Piotr Blumczyński, Seria MYSTERION, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011

Kiedy człowiek staje się „tym, czym był, zanim zaczął być"

Odtworzenie człowieka w Bogu to odmiana teologii wizerunku, którą należy interpretować w sensie ontologii lustra: odbicie może istnieć jedynie w zwróceniu się ku swemu oryginałowi. Skoro jednak wszystkie rzeczy stworzone zakorzenione są w wieczności (jak Bóg w Bogu), oczywiste jest, że ludzie starają się przez łaskę na nowo wydobyć ten przyczynowy byt (esse causale) z pustego, formalnego bytu (esse formale). Droga mistyczna (jeżeli można mówić o niej w przypadku Eckharta) polega na osiągnięciu w teraźniejszości radykalnej przemiany stworzonego wizerunku w jego wzorzec.

Odosobniony, pojedynczy byt (ens hoc et hoc) musi powrócić do czystego bytu, bez którego jest niczym. Ten sposób istnienia stworzenia jako Boga w Bogu i jako stworzonej myśli - zgodnie ze starą chrześcijańską tradycją przejętą z neoplatonizmu -jest szlachetniejszy (eminentius) niż oddanie się ziemskiemu istnieniu. Wypływanie (usvliezen) z Boga - jak Eckhart w duchu neoplatońskim opisuje stworzenie - odpowiada na zasadzie dopełnienia i konieczności przełamaniu (durchbrecheń) do gruntu, do głębi, do rzeki i studni Boga. Dopiero wtedy człowiek staje się „tym, czym był, zanim zaczął być".

Chrześcijańska koncepcja stworzenia (sub specie aeternitatis) zostaje zatem pozbawiona wymiaru czasowego i ograniczona do punktu, w którym rozpoczyna się wcielenie. Gdy Bóg rodzi się w ludzkiej duszy, stworzenie i wcielenie osiągają egzystencjalną i wieczną jedność i równoczesność. Creatio i incarnatio przedstawione są jako dwie strony jednego, jednoczącego przyjścia Boga do ludzi. To, co wydarzyło się kiedyś w Betlejem - narodziny Boga - dokonuje się w ludzkiej duszy jako obietnica Bożego daru istnienia. Za każdym razem, gdy ma to miejsce, Bóg zradza Boga w duszy człowieka.

Wydarzenie to, w którym sam Bóg przemienia duszę, jest wstąpieniem w wieczny Boży wymiar, w którym stworzenie, wcielenie i ludzkie istnienie wykracza poza doczesne ograniczenia. Eckhart czerpie wyraźnie z nauk patrystycznych w swojej idei narodzin Boga w duszy, lecz radykalizuje je w perspektywie własnego egzemplaryzmu. Zjednoczenie, które dokonuje się wraz z odrodzeniem duszy w Bogu, nie jest nigdy jednością stateczną, lecz raczej zasadzającą się na spełnieniu: „Bóg i ja jesteśmy w tym dziele jednym; On działa, a ja się staję" {Got und ich sint ein in disem gewiirke; er wirket und ich gewirde!). Bóg objawia się jako Bóg wieczny w stopniu, w jakim obecny jest w duszy.

Za: Duchowość chrześcijańska. Późne średniowiecze i reformacja; redakcja: Jill Raitt, współpraca: Bernard McGinn i John Meyendorff, tytuł oryginału: Christian Spirituality, Vol. 2: High Middle Ages and Reformation (Word Spirituality, Vol 17), przekład: Piotr Blumczyński, Seria MYSTERION, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011

Odosobnienie

Odosobnienie to swoista utrata modi istnienia (Weiselosegkeit), wolność (Ledigkeif), duchowe ubóstwo, bezinteresowność i wyzbycie się samego siebie (Gelessenheit). Człowiek duchowy, dzięki upodobnieniu do Boga, powinien móc korzystać ze wszystkich sposobów, ćwiczeń i technik umożliwiających znalezienie Boga. Bóg wskaże mu właściwą drogę. A jednak samego Boga cechuje „bezdrożność" i „odosobnienie". Będąc sam własnym bytem, Bóg dzięki swej mocy stanowi negatio negationis, zaprzeczenie przeczenia. Dlatego ten, kto opróżni się z wszelkiego stworzenia, pełen jest Boga i osiąga największe do niego podobieństwo. Odosobnienie nie jest zatem szczególną praktyką ascetyczną, lecz raczej całkowitym wyrzeczeniem, zgodnie z zaleceniem Eckharta, by zwracać uwagę na to, kim należy być, a nie na to, co należy czynić. Ale odosobnienie nie jest również stoicką cnotą, którą człowiek powinien praktykować beznamiętnie, nie zważając na ból*. Wręcz przeciwnie - oznacza ono całkowitą bezradność przed Bogiem, który pragnie, by człowiek zjednoczył się z Nim. Jedność ta możliwa jest wyłącznie dzięki określonej koncepcji nauczania czerpiącej z analogii. Zdaniem Eckharta, stworzenie jest unum purum nihil, czystą znikomością, która swebet an der gegenwerticheit gotes („unosi się" w obecności Bożej). Stworzenie „posiada" byt jedynie o tyle, o ile go „nie posiada", bowiem tylko Bóg udziela wciąż nowego bytu. Stworzenie jest niczym odbicie lustrzane wobec oryginału; jeżeli się odeń odsunie, rozpłynie się we własnej nicości.

Za: Duchowość chrześcijańska. Późne średniowiecze i reformacja; redakcja: Jill Raitt, współpraca: Bernard McGinn i John Meyendorff, tytuł oryginału: Christian Spirituality, Vol. 2: High Middle Ages and Reformation (Word Spirituality, Vol 17), przekład: Piotr Blumczyński, Seria MYSTERION, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011

*Nie wydaje się to tak jasne, jak sugeruje autor. Wydaje się, że człowiekowi któremu udało się rozwinąć stoicki spokój, dużo łatwiej wejść w stan odosobnienia.

Szlachetność duszy

„Szlachetność duszy" to jej odosobnienie, w którego pustce Bóg jest obecny w pełni. Bóg, dawca bytu, obecny jest w ludzkiej duszy jako jej podłoże (grunt der sele), jako iskierka rozumu (viinkelin der redelichkeit), jako „głowa", „mąż", „obrońca", „byt", „mała twierdza" (por. duchowa twierdza Teresy z Avila), „wir", „światłość", „moc", „coś" w duszy, „najwyższy czubek drzewa" itp. Kategorie „stworzoności i „niestworzoności", którymi inkwizytorzy próbowali opisać to elastyczne i dynamiczne ujęcie, są całkowicie błędne. Eckhart zawsze wypowiada się inauantum; tzn. o tyle, o ile dusza jest czystym intelektem, podlega ona i będzie podlegać Boskiej przemianie. Z tego powodu Eckhart preferuje tzw. ogólne doskonałości, takie jak ,jedność", „byt", „sprawiedliwość" itp. Oznaczają one wszechogarniający byt, dobroć i sprawiedliwość Boga, do którego człowiek musi powrócić. Skoro Chrystus we wcieleniu przyjął ludzką naturę w ogólności (jest to koncepcja patrystyczna, a nawet eklezjologiczna), człowiek musi wyzbyć się indywidualnych wyznaczników i stać się człowiekiem co do rodzaju, by doświadczyć ukształtowania na wzór Boży, czyli zjednoczenia z Bogiem. Wszystko to jednakże dokonuje się sunder warum („bez [pytania]: dlaczego"), tj. ostatecznie przez łaskę. Bóg tkwi głębiej we wnętrzu człowieka niż on sam, jak Eckhart z upodobaniem powtarza za Augustynem. Ideał Eckharta, w myśl którego Boża pełnia staje się udziałem człowieka, pozwolił odnaleźć spontaniczność działania i istnienia pozostającą w zgodzie z dojrzałym doświadczeniem życia, mądrości i praktyki.

Za: Duchowość chrześcijańska. Późne średniowiecze i reformacja; redakcja: Jill Raitt, współpraca: Bernard McGinn i John Meyendorff, tytuł oryginału: Christian Spirituality, Vol. 2: High Middle Ages and Reformation (Word Spirituality, Vol 17), przekład: Piotr Blumczyński, Seria MYSTERION, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011

Mistrz Eckhart i mistyka głębi

Zanim głębiej zanurzymy się w mistykę Mistrza Eckharta chciałbym przedstawić kilka terminów, które pozwolą nam ją bliżej nam dookreślić. Gdy mowa jest o mistyce, wyróżnić można kilka szkół występujących w kościele katolickim. Jest to choćby szkoła mistyki hiszpańskiej XVI wieku (św. Teresa z Avila, św. Jan od Krzyża). Abstrahując oczywiście od mistyki starożytności chrześcijańskiej, wymienia się także „mistykę przełomu XIII i XIV wieku”. I ciekawe, że ta mistyka rozwijała się zwłaszcza na terytorium, które dziś nazywamy pograniczem niemiecko-francuskim, a więc gdzieś wokół dorzecza Renu. Można też znaleźć w literaturze takie określenie jak „mistyka nadreńska”. Uczeni niemieccy XIX wieku, który pierwsi odkryli dla celów naukowych pisma Mistrza Eckharta, Taulera i Suzona, chętnie posługiwali się terminem „mistyka niemiecka”. O ile z tym terminem „nadreńska” można się zgodzić, o tyle z terminem „niemiecka” już nie do końca (mimo, że pozostało wiele pism w języku ludowym, to jednak są to dialekty niemieckie, a także pisma w staro-flamandzkim czy staro-holenderskim). Nie jest to także „mistyka dominikańska”, choć i takie określenie pojawia się w tym kontekście. Czasami mówi się, że mistyka Mistrza Eckharta to mistyka spekulatywna Wesenmystik. Niewątpliwie była ona wysoce wyspecjalizowana, jeśli chodzi o słownictwo filozoficzne i sprawność intelektualną. Jednak są w niej także elementy Minnemystik (minne to w staroniemieckim – miłość, stąd minsengerzy – pieśniarze miłośni), czyli mistyki, którą w Polsce określa się często terminem „mistyka oblubieńcza”. Można powiedzieć, że mistycy dzielą się na tych, którzy czytali św. Augustyna i Dionizego Areopagitę, a tych, którzy czytali Pieśń nad Pieśniami. Obydwa te elementy są obecne w pismach Mistrza Eckharta.

 

Trzeba jednak powiedzieć, że mistyka czasów Mistrza Eckharta jest czasem zasadniczego przełomu i powstania zupełnie nowego nurtu, nawiązującego oczywiście do poprzednich, ale w sposób twórczy. Obecnie, częściej używanym pojęciem jest „mistyka głębi”. Określenie „głębia” oznacza w tym przypadku termin techniczny, niezwykle istotny dla zrozumienia samej istoty zjawiska. Termin ten zwraca nas ku poczuciu pewnej interioryzacji przeżyć religijnych, uwewnętrznieniu, co występowało już choćby u św. Augustyna, który mówił, że trzeba wrócić do samego siebie. 
 

Mistyka głębi posługuje się staroniemieckim, a dokładnie średnio-wysoko-niemieckim (hoch-mittel-deutsch) pojęciem grunt/grund. Ten język niemiecki, który dzisiaj znamy został bowiem ułożony w XVIII wieku przez profesorów niemieckich na podstawie gramatyki łacińskiej. Dotąd niemieckojęzyczny Szwajcar nie zrozumie Berlińczyka. To właśnie średnio-wysoko-niemiecki jest językiem Mistrza Eckharta. Jeśli zatem weźmie się niemieckie wydanie „pobożne” (nie krytyczne) pism Mistrza Eckharta, wówczas ma się do czynienia z tłumaczeniem. Zapis z małej litery, również jest oryginalny, gdyż duże litery dla rzeczowników wprowadzone zostały dopiero przez owych XVIII-wiecznych profesorów. 
 

Bernard McGinn powiada, że termin „głębia” można określić mianem „wzorcowej metafory” – jest to określenie retoryki niemieckiej – Sprengmetapher (metafora wybuchowa). Metafora to figura poetycka, która „rozsadza”, nadaje nowe znaczenie potocznemu słowu. Na przykład metafora kobiety jako róży. Ten, kto to pierwszy wymyślił, był geniuszem. Ten, kto powtarza, jest idiotą. Metafory bowiem wpadają z czasem w banał. Ale użyta po raz pierwszy ma „wybuchowy” charakter. Jako przykładu można użyć fragmentu z Mistrza Eckharta: „głębia Boga i moja głębia to jedna głębia”. Czy to znaczy, że jestem bogiem, a Bóg jest mną? Czy inny przykład, należący do Mikołaja z Kuzy, który był też matematykiem: Deus est sphera infiniti cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam (Bóg jest nieskończoną kulą, której środek jest wszędzie, a obwód nigdzie). 
 

Jeżeli chodzi o metaforę głębi to jest ona wyrazem nowej świadomości mistycznej jaką wniósł mistrz Eckhart. Termin „głębia” występuje u Eckharta ale także u Taulera i Suzona, jego naśladowców. Odpowiada w zasadzie innym terminom przyjętym w mistyce, jak np. „centrum duszy” u Jana od Krzyża i Teresy z Avila. Można wskazać na cztery znaczenia tej metafory. Po pierwsze, znaczenie konkretne: fizyczny grunt, po prostu ziemia. Po drugie, spód najniższej części ciała, powierzchni, budowli (łać. basis, fundamentum). Dalej, nieco już bardziej abstrakcyjnie. Grunt może oznaczać źródło (origo), przyczynę (causa), początek (principium) , rację (ratio). Kolejnym znaczeniem może być też coś najbardziej wewnętrznego, ukrytego, najwłaściwszego dla danego bytu czyli istoty. 
 

W końcu XIII w. posługiwano się tym terminem dla oddania niepoznawalnej otchłani i głębiny istoty Boga oraz ludzkiej duszy. Mistrz Eckhart określenia tego używa się tak w odniesieniu do duszy człowieka jak i do Boga. Mówi o „bezdenności duszy”, „najgłębszym wnętrzu duszy”, „iskrze”, „twierdzy” „człowieku szlachetnym”. Często pojawia się porównanie duszy do zamkniętego ogrodu. Są piękne malowidła XIV-wieczne przedstawiające Matką Boską wśród pięknych kwiatów, w zamkniętym ogrodzie – tylko dla Boga. Apex mentis – szczyt ducha, Imago dei – boski obraz, ratio superior ­– rozum wyższy. Łacińskie terminy były już w użyciu przez mistykę introwersji, jaką zapoczątkował św. Augustyn. Mistrz Eckhart pisze: „Duszy otrzymuje byt bezpośrednio od Boga, dlatego jest On jej bliższy, niż ona samej sobie i przebywa w jej głębi z całym swoim Bóstwem” (Kazanie 10, s.127). Dusza swym najdoskonalszym działaniu „nie ujmuje Boga jako dobrego ani jako Prawdę, lecz przenika do samej głębi, szuka dalej i ujmuje Go w jego jedności i samotności, w Jego pustyni i w samej jego własnej głębi!” (Kazanie 10, s.132) Ta głębia duszy nie ma właściwie nazwy, nie da się jej nazwać. Anima wskazuje na funkcję jaką spełnia. To, co nazywa duszą, to pewna wykonywana funkcja, ożywiając ciało. ie ma nazwy dla duszy: „kto pisze o rzeczach zmiennych, nie dotyka ani natury duszy, ani jej głębi. Kto chce ją wyrazić w jej prostocie, czystości i nagości – taką jaką jest w samej sobie – nie potrafi dla niej znaleźć żadnej nazwy” (K.17, s. 163). Skoro nie można znaleźć nazwy, słowa, to jest dusza niepoznawalna w swej istocie. Bardzo wyraźnie widać tu korelację między niepoznawalnością ludzkiej duszy, a niepoznawalnością ludzkiej istoty a także niepoznawalnością Boga. Eckhart posługuje się także terminem grunt w odniesieniu do ukrytej głębi Boga grunt gotliches wesens, łać. Essentia divina , deitas divinitas, fundus divinitatis. Dusza jest zbyt prosta. Aby cokolwiek wyrazić, musimy dzielić, podporządkować. Pseudo-Dionizy (Imiona Boże,r. 10: „Bóg nazywa się wszechwładnym, dlatego, że stanowi wszchpotężną podstawę wszystkiego (puthmen pantokraticos), która zawiera i łączy w sobie wszystkie rzeczy oraz ustanawia i utwierdza, i spaja i dopełnia w sobie nierozerwalną wszechcałość” (s. 305) Ta „Podstawa wszystkiego” jest jak ocean i pustynia, obszary ludzkiego doświadczenia, sugerujące nieskończoność Boskiej natury, w której dusza ma się zatopić i zniknąć. Można więc mówić zarówno o teologii jak i antropologii negatywnej u Mistrza Eckharta. 
 

Mistrz Eckhart zdawał sobie sprawą z tego, że będzie mógł dobrze prowadzić ludzi, którzy go słuchali, ku wyższym stanom duchowego rozwoju, jeżeli jego nauka będzie ugruntowana w znajomości człowieka i jego duszy. Co jest w człowieku, co pozwala - więcej, co każe - mu wciąż niecierpliwie dążyć do Boga? Eckhart dzieli z wieloma mistrzami życia duchowego przekonanie o tym, że człowiek ma strukturę nie dualną (ciało / dusza), lecz trynarną (ciało / dusza / duch - soma / psyche / pneuma). Taka antropologia „pneumatyczna”, wskazująca na „ducha” jako na istotną składową jednostki, była przedmiotem licznych kontrowersji. Chrześcijańscy mistrzowie zdawali sobie sprawą, że podobne poglądy głosili gnostycy, wskazujący na pneumę jako na cząstkę Boga w człowieku, pozostającą w konflikcie z wymiarem cielesnym i psychicznym ludzkiego bytu, jako stworzonych przez demona bądź złego boga. Jak jednak pisałem w rozdziale o antropologii, pojęcie „ducha” jako istotnego wymiaru ludzkiego bytu znalazło aprobatę pisarzy chrześcijańskich i Eckhart włącza się w tę tradycję. Zaznaczyć jednak trzeba, że w przeciwieństwie do niektórych pisarzy starochrześcijańskich, Mistrz nie pojmuje „ducha” jako odrębnego „składnika” natury ludzkiej, lecz jest to dla niego władza duszy, jej najbardziej duchowy szczyt czy też głębia. 
 

Przeczytajmy ważny dla zrozumienia tej kwestii fragment kazania 2. Eckhart pisze: Wspominałem już nieraz, że w duchu znajduje się taka władza, która sama jedna jest wolna. Czasem nazywałem ją strażnicą ducha, czasami - jego "światłem", a niekiedy mówiłem, że jest "iskierką". Teraz jednak powiadam: nie jest ono tym lub tamtym. A przecież jest czymś, co przekracza to lub tamto bardziej niż niebo i ziemia. Dlatego nazwę to teraz w szlachetniejszy sposób niż to kiedykolwiek czyniłem... jest ono wolne od wszelkich nazw, pozbawione wszelkich form oraz tak swobodne i wolne, jak Bóg sam w sobie i tak jak on doskonale jedno i proste - do tego stopnia, że żaden "sposób" nie pozwala zajrzeć do jego wnętrza, W tej samej wzmiankowanej przede mnie władzy, tej, w której całym swym Bóstwem płonie i okrywa się zielenią Bóg, a w Nim również i Duch - w niej Ojciec rodzi swego Syna jednorodzonego tak samo rzeczywiście, jak rodzi Go w samym sobie. Bo w tej władzy - żyje On prawdziwie, a duch jednocześnie z Ojcem rodzi tego samego Jednorodzonego Syna i siebie samego jako tegoż Syna.¹
 

W tekstach kazań spotykamy liczne określenia, stosowane przez Mistrza dla nazwania tej najbardziej szlachetnej władzy duszy, duszy, która jest miejscem, gdzie urzeczywistnia się obecność Boga.² Najczęściej spotykamy określenie „głębia duszy” (Seelengrund lub po prostu Grund), choć spotykamy i inne: „warowne miasteczko”, „wierzchołek”, „źródło”. Słusznie zauważono (Wiesław Szymona OP), że w myśli Eckharta dusza jest złożonym i bogatym kosmosem, w którego centrum znajduje się owa głębia, a inne określenia służą do opisania różnorodności i bogactwa elementów, składających się na tę głębię.³ W przytoczonym wyżej tekście Eckhart mówi językiem „antropologii negatywnej”, czyli głosi ważną dla swojego nauczania tezę, iż owa „głębia”, jaką odkrywa w człowieku, w zasadzie nie ma nazwy, nie można jej przypisać żadnego imienia i nie ma sposobu, aby zajrzeć do jej przepastnych otchłani. Ta tajemnicza władza w duszy otrzymuje różne nazwy, choć w istocie, przyznaje Mistrz, pozostaje ona nienazywalna. Nie jest jednak do końca jasne, czy ta władza stanowi „umysł” (augustiański „mens”), czy też władzę jeszcze od umysłu wyższą. W każdym razie to władza umysłowi najbliższa – bowiem Bóg sam w istocie jest umysłem, cokolwiek by to mogło znaczyć.

Ujęcie umysłowe stanowi najbliższe poznanie Boga takim, jaki jest, choć nie zawsze wypowiedzi Mistrza Eckharta są tutaj zbieżne. To poznanie Boga jest udziałem najwyższej władzy ludzkiej duszy: są trzy rodzaje poznania. Jedno jest zmysłowe: oko widzi z daleka, rzeczy, które są poza nim. Drugie, umysłowe, jest znacznie wyższe. Przez trzecią rozumiemy pewną szlachetną władzą duszy, tak wzniosłą i szlachetną, że ujmuje Boga w Jego nagim bycie.⁴ Tekst ten wskazywałby, że ponad umysłem znajduje się jeszcze inna władza, „wzniosła i szlachetna”, jedyna zdolna do poznania Boga takim, jaki jest.

W kazaniu 10. znajdujemy zastanawiające słowa: Dusza otrzymuje byt bezpośrednio od Boga, dlatego jest On jej bliższy niż ona samej sobie i przebywa w jej głębi z całym swoim Bóstwem.⁵ Ten tekst jest bliski w sensie antropologicznym myśli augustyńskiej, wskazuje bowiem na niezwykłą bliskość Boga w stosunku do człowieka. Bóg przebywa w ludzkiej duszy, będąc bliższy jej głębi niż ona sama potrafi to pojąć. 
 

Eckhart był uważnym czytelnikiem pism św. Tomasza z Akwinu i znał jego naukę o immanencji Boga, obecnego w każdej rzeczy: Bóg jest we wszystkich rzeczach przez swoją moc, ponieważ wszystko podlega Jego potędze. Jest we wszystkim przez obecność dlatego, że wszystko jest odkryte i jawne Jego oczom. Jest też we wszystkim przez istotę, ponieważ jest obecny we wszystkim jako przyczyna istnienia...⁶ Tomasz wyraża tutaj klasyczne stanowisko teologii katolickiej, przeciwstawiającej się zarówno panteizmowi (Bóg jest tożsamy ze światem), jak i doktrynie „Boga odległego”, który - powoławszy świat do istnienia - nie interesuje się nim dalej. Zdaniem Tomasza prawda jest inna – Bóg jako Stworzyciel jest bliski światu, nie tylko go stworzył, ale dalej utrzymując go w istnieniu. 
 

Ale relacja człowieka z Bogiem jest jeszcze głębsza i bardziej intymna. Tomasz – a za nim także i Eckhart - jest tego świadomy iż Bóg - będąc w ten trojaki sposób we wszystkich rzeczach (przez moc, potęgę i obecność) - jest obecny w sposób specjalny w bytach duchowych przez łaskę. Inaczej to ujmując, można powiedzieć – pomiędzy duszą a Bogiem zachodzi relacje dwustronna, dialogiczna (przyznaję jednak, że słowo to nie pada w tekstach Mistrza): człowiek jest świadomy nie tylko Bożej obecności, ale i Jego wezwania, na które ma odpowiedzieć.

W jednym z kazań omawia Eckhart strukturę duszy, wskazując jej całkowitą odrębność od wszystkich innych stworzeń.⁷ Odrębność ta płynie z Bożego umiłowania: Wiedzcie, że Bóg tak bardzo kocha duszę, że gdyby ktoś odebrał Mu tę miłość, tym samym pozbawiłby Go życia i istnienia, zabiłby Go, jeśli tak można powiedzieć. Bo miłość, którą On kocha duszę, jest Jego życiem, z niej się wynurza Duch Święty, ona sama jest tym Duchem. A skoro Bóg tak mocno kocha duszę, musi być ona czymś odpowiednio wielkim.⁸

Na czym polega ta „wielkość duszy”? Mistrz Eckhart podaje pięć właściwości tej najwyższej władzy, która tutaj określa słowem „umysł”. Ta najwyższa władza duszy, umysł, jest oderwany od „tu” i „teraz”, czyli istnieje całkowicie poza czasem i przestrzenią, poza wymiarem materialnym istnienia. Dusza już jest obecna w wieczności, chociaż przecież znajduje się jednocześnie w materialnym ciele. Innymi słowy, chodzi o podkreślenie zasadniczej odrębności bytowej duszy, wskazanie na jej podobieństwo do Boga, do Jego wieczności, które to podobieństwo umożliwia poznanie Boga, bowiem trzeba mieć jakiś udział w wieczności, aby ją jako wieczność rozpoznać.

Dusza nie jest do niczego podobna, tylko do Boga.⁹ Ten fragment jest dość zagadkowy. Eckhartowi chodzi chyba o mocne podkreślenie całkowitej odmienności duszy, jej najwyższej władzy czyli umysłu, od innych bytów stworzonych. Wszystkie rzeczy stworzone i utrzymywane w istnieniu przez Boga dążą do Niego, co wskazuje, że dążenie do podobieństwa jest warunkiem istnienia i działania wszystkich stworzeń Boskich: natura szuka Boga i potajemnie w swym wnętrzu do Niego zmierza.¹⁰ Jest to chyba echo powszechnie przyjmowanej w średniowieczu arystotelesowskiej fizyki, wedle której kosmosem rządzi miłość jako prawo dążenia do pełni i do dobra. Człowiek jako cząstka natury także, świadomie czy bezwiednie, zmierza do Boga. Pragniemy różnych dóbr, ponieważ one są podobne do Niego, to znaczy mają w sobie odblask Jego dobra. Istnieje jednak w duszy inna władza, niepodobna do niczego, tylko do Boga. Być podobnym jedynie do Boga to znaczy wiedzieć, że tylko w Bogu człowiek (a dokładniej jego dusza i jej najszlachetniejsza cząstka czyli umysł), może dostąpić zjednoczenia.

Trzecią właściwością umysłu to ta, iż jest on czysty i niezmieszany - czyli nie ma w nim żadnego złożenia. Oznacza to prostotę „dna duszy”, „umysłu”. Powstaje z tym związane pytanie: czy ta prostota jest cechą daną ontologicznie, wpisaną w samą naturę umysłu, a co z tego wynika - nieutracalną, czy też przeciwnie: jest zadaniem, które stoi przed człowiekiem, aby je urzeczywistnił? Wydaje się, że chodzi tutaj o cechę ontologiczną, daną człowiekowi z natury – jednak jej działanie musi być urzeczywistnione poprzez oczyszczenie: umysł ujawnia czystość i prostotę, gdy człowiek w swym postępowaniu nie będzie opierał się na niczym innym niż na samym Bogu.

Czwarta właściwość: umysł zawsze szuka we wnętrzu. Takie stanowisko wiąże się z poglądem Mistrza na temat poznania Boga. Która z władz duszy jest bardziej do tego zdolna? Czy wola, wybiegająca poza podmiot i szukająca dobra, z którym mogłaby się utożsamić? Pogląd Eckharta jest w tym względzie jasny i zdecydowany - to umysł jest zdolny dotrzeć do Boga, aczkolwiek także w sposób bardzo niedoskonały poznając Go.

I wreszcie piąta właściwość, wedle deklaracji dominikańskiego mistyka, w której streszcza się myśl całego kazania.¹¹ Znajdujemy takie oto zagadkowe wysłowienie tej właściwości: Obraz i model [Bild und Urbild] stanowią jedność tak doskonałą, że nie sposób się dopatrzyć pomiędzy nimi różnicy.¹² Tekst ten jest tajemniczy, bowiem mocne podkreślenie jedności można interpretować jako tożsamość bytową Boga i człowieka, a co za tym idzie poglądy Mistrza Eckharta słusznie można by zaklasyfikować jako panteistyczne. Sądzą jednak, że ma rację tłumacz i komentator Mistrza, Wiesław Szymona OP, zwracając uwagę, że termin „podobieństwo” duszy do Boga miał dla Eckharta znaczenie zbyt słaby, dlatego odwołuje się on do terminu „tożsamość”. Dusza jest obrazem Boga, jak w lustrze odbija się słońce – lusterko jest małe, słońce świetliste i ogromne, a jednak jego istota odbija się w tafli lustrzanej bez żadnych zapośredniczeń. Może więc mówić w kontekście zjednoczenia człowieka i Boga o „tożsamości nietożsamych”¹³.

Jednak Eckhart jest świadomy różnicy między Bogiem i człowiekiem, dlatego czytamy w kazaniu 16b: To, co w naturze Bożej jest najszlachetniejsze, odbija się w duszy we właściwym tego słowa znaczeniu. Jest to naturalny obraz Boga, który On w sposób naturalny wycisnął w duszach. Więcej obrazowi przypisać nie mogę, gdybym mu przypisał coś więcej, musiałby być samym Bogiem. Tak jednak nie jest, bo Bóg nie byłby wtedy Bogiem.¹⁴

1

Kazanie 2, wyd. cyt. s. 86-7.

2

Por. na ten temat Wiesław Szymona Wstęp, w: Mistrz Eckhart Kazania, Poznań 1987, szczególnie s. 51-55; także Edouard-Henri Weber, Petite étincelle et fond de l’ âme, w: Emilie Zum Brunn (red.) Voici Maître Eckhart, Grenoble 1994, s. 105-118

3

Wiesław Szymona OP, Wstęp..., s. 51.

4

Kazania wyd. cyt. s. 135 (kazanie 11)

5

Kazania, s. 127 (kazanie 10)

6

Summa Teologiczna, 1, 8, 3 c, cyt, za Tomasz z Akwinu Traktat o Bogu. Summa teologczna, kwestia 1-26, przeł. Gabriela Kurylewicz, Zbigniew Nerczuk, Mikołaj Olszewski, Kraków 1999, s. 105.

7

Kazania, s. 388-392 (Kazanie 69)

8

j.w. s. 389

9

j.w. s. 390

10

j.w. s. 391

11

j.w. s. 392

12

tamże

13

Termin Wiesława Szymony, por. Wstęp, s. 55.

14

Kazania, s. 159-60 (kazanie 16 b).

J.A. Kłoczowski

Moje serce się nie poruszy, choćby na moich oczach zamordowano mi ojca i wszystkich przyjaciół

Zważ, skąd się biorą ograniczenia. — Ich źródłem jest nicość. Zatem wszystko co w człowieku jest nicością, należy zniszczyć. Dopóki bowiem są w tobie jakieś ograniczenia, nie jesteś Synem Bożym. Skarży się człowiek, cierpi? — źródłem tego są ograniczenia. Żeby więc stał się on Synem Bożym, wszystko to należy zniszczyć i usunąć, tak by nie pozostała żadna skarga ani cierpienie. Człowiek nie jest kamieniem ani drewnem — wszystko to jest ograniczeniem i nicością. Nie będziemy do Niego podobni, dopóki ta nicość nie zostanie usunięta — wtedy dopiero staniemy się wszystkim we wszystkich rzeczach, tak jak Bóg jest wszystkim w nich wszystkich.
Dwa są narodzenia człowieka: jedno — przez które przychodzi na świat, drugie, duchowe, przez które go opuszcza. To drugie jest duchowym rodzeniem się w Bogu. Chcesz wiedzieć, czy twoje dziecko się narodziło i czy jest ogołocone z wszystkiego, a zatem czy stałeś się Synem Bożym? Dopóki się trapisz w sercu z jakiejś przyczyny, choćby nawet z powodu grzechu, twoje dziecko jeszcze się nie narodziło. Jeśli się czymś martwisz, nie jesteś jeszcze matką — rodzisz dopiero i jesteś bliski zrodzenia. Nie poddaj się jednak zwątpieniu, dlatego że cierpisz z powodu siebie samego lub z powodu swego przyjaciela; dziecko jeszcze wprawdzie nie przyszło na świat, ale jego narodzenie jest już bliskie. O doskonałym jego narodzeniu mówić możemy, dopiero wtedy kiedy człowiek nie trapi się już z żadnego powodu; wówczas ma on byt, naturę, substancję, mądrość, radość i wszystko to co ma Bóg. Wtedy byt Syna Bożego staje się naszym i w nas jest, my zaś wchodzimy w ten sam byt, który ma Bóg.
Chrystus mówi: „Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie swój krzyż i niech Mnie naśladuje" (Mk 8,34; Mt 10,38; 16,24). Znaczy to: wyrzuć z serca wszelkie cierpienie, tak żeby pozostała w nim tylko trwała radość. Będzie to znak, że dziecko już się narodziło. A odkąd ono narodziło się we mnie, moje serce się nie poruszy, choćby na moich oczach zamordowano mi ojca i wszystkich przyjaciół. Jeśli się jednak wówczas poruszy, będzie to znak, że dziecko jeszcze się nie narodziło, choć rozwiązanie może być bliskie. Wierzcie mi, każdy uczynek dobrego sprawia Bogu i aniołom tak wielką radość, że żadnej innej nie można do niej przyrównać. Dlatego powiadam: jeśli się w tobie narodzi dziecko, każdy dobry uczynek, który widzisz na tym świecie, będzie ci sprawiał tak wielką radość, że stanie się ona trwała i niezmienna. Stąd mówi On: „Radości waszej nikt wam nie odejmie" (J 16,22). A gdy naprawdę znajdę się w Bożym bycie, wówczas mój będzie Bóg i to wszystko co On posiada. Dlatego mówi On: „Ja jestem Bóg, twój Pan" (Wj 20, 2). Prawdziwa radość jest moim udziałem, dopiero wtedy gdy nie zdoła mnie jej pozbawić żadne cierpienie czy ból; będę wtedy w Bożym bycie, w którym nie ma miejsca na cierpienie. Wiemy przecież, że w Bogu nie ma gniewu ani smutku, lecz tylko miłość i radość. Jeśli nawet wydaje się, że niekiedy gniewa się na grzesznika, nie ma tu przecież grzechu, lecz miłość, źródłem tego gniewu jest bowiem Jego wielka miłość: karci On tych, których kocha. Jest On miłością, będącą Duchem Świętym. Tak więc gniew Boży rodzi się z miłości, gdyż nie ma w nim goryczy.
Zatem jeśli osiągniesz taki stan, że nic już nie będzie sprawiało ci bólu ani napełniało troską, gdy cierpienie nie będzie już dla ciebie cierpieniem, a wszystkie rzeczy zaczną cię napełniać radością, wtedy dziecko prawdziwie się w tobie narodziło.
Starajcie się więc pilnie, by dziecko nie tylko się rodziło, ale żeby już było zrodzone, podobnie jak w Bogu Syn zawsze jest zrodzony i zawsze się rodzi.
Mistrz Eckhart

Mistrz Eckhart o św. Franciszku

Dilectus deo et hominibus, cuius memoria in benedictione est. Similem eum fecit in gloria sanctorum (Eccli. 45,1-2)

„Ten, którego wspominamy, miły był Bogu i ludziom; błogosławiony on i uświęcony w Bogu, w jasności świętych" (Syr 45,1). Te słowa dzisiejszego czytania odnoszą się do mojego umiłowanego świętego, Franciszka. Dwie cnoty stanowią jego tytuł do chwały - i kto je ma, jest wielki.
Pierwsza to prawdziwe ubóstwo. Czytamy o Franciszku, że gdy pewnego dnia szedł z jednym ze swych towarzyszy, napotkali ubogiego. Rzekł wówczas do swego towarzysza: „Człowiek ten zawstydził nas i ukarał, gdyż jest biedniejszy od nas". Zwróćcie uwagę na te słowa. Uważał się on za zawstydzonego, dlatego że spotkał kogoś od siebie biedniejszego. Zwykłem powtarzać, a to najczystsza prawda: kto rzeczywiście kocha ubóstwo, ten tak wielką odczuwa jego potrzebę, że nikomu nie pozwala posiadać mniej od siebie. Tak samo jest z wszystkim innym, z czystością na przykład, sprawiedliwością czy jakąś inną umiłowaną przez niego cnotą; musi on być na samym szczycie.
Zawsze chce osiągnąć najwyższy stopień, do jakiego można dojść w czasie, i nie może znieść niczego nad sobą, zawsze pragnie zajmować miejsce najwyższe. Miłość jest niezadowolona, jak długo istnieje coś, w czym by się mogła jeszcze okazać. Ten święty tak bardzo kochał ubóstwo, że nie mógł znieść, jeśli ktoś był od niego biedniejszy. Im człowiek uboższy w duchu, tym bardziej jest oderwany i tym łatwiej wszystko uważa za nicość. Im uboższy w duchu, tym bardziej wszystkie rzeczy należą do niego i stanowią jego własność.
Drugą cnotą decydującą o wielkości człowieka jest prawdziwa pokora. Ten święty miał ją w stopniu doskonałym, podobnie zresztą jak samounicestwienie i pogardę dla siebie.
Ta cnota czyni człowieka największym; kto ją posiada w całej jej głębi i doskonałości, może osiągnąć wszelką doskonałość.
Mistrz Eckhart

Jak całkowite musi być odosobnienie duszy ...

Dusza, która miłuje Boga i której On się zamierza udzielić, musi do tego stopnia uwolnić się od czasu i od wszelkiego upodobania w stworzeniach, żeby odczuwała Go w Jego własnym smaku. Pismo Święte mówi: „Gdy głęboka cisza zaległa wszystko, a noc w swoim biegu dosięgła połowy, Słowo Twe, Panie, runęło z nieba, z królewskiego tronu" (Mdr 18,14-15). Znaczy to: w nocy, kiedy na duszę nie świeci ani nie spogląda światło stworzeń, i w ciszy tak głębokiej, że nic już do niej nie przemawia, w umyśle zostaje wypowiedziane słowo. Słowo, verbum, należy do umysłu i w nim jest jego właściwe miejsce.
Ilekroć mam mówić o Bogu, ogarnia mnie lęk na myśl o tym, jak całkowite musi być odosobnienie duszy, która pragnie się stać tym jednym. A przecież nikt nie powinien uważać go za nieosiągalne. Dla duszy posiadającej Boga nie jest ono niemożliwe. Nic nie bywa tak łatwe dla człowieka, jak opuszczenie wszystkiego łatwe jest dla duszy mającej łaskę Bożą. Posunę się jeszcze dalej i powiem, że opuszczenie wszystkiego sprawia duszy posiadającej łaskę Bożą większą radość niż komukolwiek cokolwiek innego. Nie może jej wyrządzić szkody żadne stworzenie. Św. Paweł mówi: „Jestem pewien, że żadne stworzenie nie zdoła mnie odłączyć od Boga, ani szczęście, ani nieszczęście, ani życie, ani śmierć" (Rz 8,38n).
Mistrz Eckhart