Samobójstwo u Camusa

Samobójca egzystencjalny, o którym będzie mowa w tej książce, nie jest jednak samobójcą z eseju Alberta Camusa Absurd i samobójstwo. Samobójca Camusa, porażony absurdalnością świata, zabija się, ponieważ uważa, że życie nie jest warte trudu, by je przeżyć. Samobójca egzystencjalny, o którym będzie mowa w tej książce, ma też inne powody, by odrzucić życie.

Dla Camusa jasność widzenia egzystencji oznaczała porażającą jasność absurdu. Dla samobójcy egzystencjalnego jasność widzenia oznacza trudną do zniesienia jasność winy wbudowanej w sam fakt zgody na życie. Nie chodzi tylko o poczucie braku wyższej racji istnienia, przerażenia bezsensem codziennej krzątaniny czy bezcelowością naszych ziemskich cierpień, lecz o fundamentalny lęk przed skazą, o którym Camus w swych rozważaniach nie wspominał.

Camusa fascynował fenomen buntu i poprzez pryzmat buntu Camus patrzył na samobójstwo. Nie interesował go żaden „grzech istnienia” jako szczególne doświadczenie winy wpisane w samą zgodę na życie, którego mogą doznawać zarówno ludzie religijni jak i niewierzący – lecz absurd i samobójstwo jako odpowiedź na absurd.

Samobójca Camusa zabija się, bo odczuwa świat jako absurdalny, obcy, niekonieczny i raniący. Czuje, że świat zadaje mu cierpienie absurdalne, odbiera wolność, i nie wiadomo czemu, skazuje go na śmierć. Samobójca egzystencjalny, o którym będzie mowa w tej książce, czuje, że to także on sam jest skazany na zadawanie cierpień światu, nawet jeżeli bardzo pragnie tego uniknąć. To nie tylko świat (i Bóg o ile istnieje) ponosi winę wobec człowieka, wzniecając fundamentalną niezgodę w ludzkim sercu. To także sam człowiek ponosi nieuchronną winę wobec świata i dlatego swój bunt zwraca nie tylko przeciwko światu (i Bogu), lecz i przeciwko sobie. Tego rodzaju winą Camus w swych esejach się nie zajmował. Pasjonował go bunt a nie grzech.

Za Stefan Chwin

Samobójstwo i „grzech istnienia”

ss. 7-8

Camus, Sartre i ucchedavada

Zarówno Camus i Sartre zakładają (przez czyste uprzedzenie – anty-katolicyzm?) że śmierć jest anihilacją. Ale C. (prawdopodobnie podążając za Sein zum Tode Heideggera) wydaje się wierzyć, że mamy zrozumienie śmierci jako anihilacji. (W tym ma rację, na tyle, że jeżeli śmierć jest anihilacją wtedy musimy mieć tego zrozumienie [= musimy być tego świadomi = to musi się przejawiać] jako takiego). Ale, jak S. słusznie wskazuje w L'Être et le Néant, Heidegger myli się, i nie możemy mieć zrozumienia naszej własnej anihilacji (tak też i Freud). Z pewnością mamy postawę wobec naszej śmierci, ale nie jest to zniesmaczenie anihilacją, jak utrzymuje C., ale lęk przed niepojmowalnym (niepojmowalnym staje się to z naszego powodu, gdy czynimy nierozsądne założenie, że śmierć = anihilacja: śmierć, faktycznie jest pojmowalna i jako wydarzenie w kursie istnienie – vide paticcasamuppada – nie jako anihilacja).

C. buduje swą filozofię na tym poglądzie, że śmierć, inaczej niż wszystko inne, jest końcem życia (tj. egzystencji) i dlatego też jest Wrogiem Publicznym. Jest łatwym (i kuszącym) powiedzieć, że gdyby miał w swym poglądzie rację, jego filozofia byłaby godna szacunku; ale skoro jego pogląd jest z konieczności niezrozumiały (tj. nie mogę, bez straty trzeźwości myślenia, przyjąć punktu widzenia ucchedavady; byłby to dla mnie krok w tył), tak też widzę jego filozofię. Dla C., człowiek nie mógłby nigdy popełnić samobójstwa (anihilować siebie) uważnie. Ale jeżeli za „zniesmaczenie anihilacją” czytamy „lęk przed niepojmowalnym”, wtedy wiele z jego uwag byłoby bardzo znaczące, jako opis karuny (ale wtedy śmierć traci swą uprzywilejowaną pozycję jako wroga ludzkości i jest zaliczana do jednej z jej głównych chorób: jāti, jarā, marana, soka, parideva, etc.). Szczególnie, taki opis karuny pokazałby, że obiekcja Ven Kassapy Thery jest zupełnie nieuzasadniona, że w tworzeniu siebie tworzy się innych i vice versa. Karuna (i również inne brahmavihary) jest faktycznie rozmyślnym przemodelowaniem „Nous sommes' [1] C. i 'Pour Autrui'[2] S. na formy korzystne. Z tego punktu widzenia L'Homme Révolté wydaje się interesujące i cenne.

C. czyni użytek ze słowa „Historia”. Wydaje się, że rozpoznaję tu dwuznaczne zbłądzenie. Myślę, że używa tego słowa w następujących dwóch znaczeniach: -

1. Akumulacji arbitralnych faktów które są zapamiętywane i zostały zapisane w dokumentach, książkach historycznych i tak dalej.

2. Obecna sytuacja ludzkości.

Pierwsze to Policyjna Pamięć Sądowa ludzkości: drugie jest Przeszłością ludzkości. Różnica jest taka: Muszę mieć przeszłość (vide S. L' Être et le Néant, Ñānavīra "Sketch for a Proof of Rebirth"), ale nie jestem zobligowany by ją pamiętać; i korespondencyjnie, Autrui ( jako cała ludzkość) czy Społeczeństwo musi mieć przeszłość (co jest obecną organizacją – jak mi się to jawi, oczywiście), ale nie jest zupełnie zobligowana do akumulowania pamięci czy gromadzenia faktów zapisanych w przeszłości.

L'Homme Révolté, jawi się,

ne peut se détourner du monde et de l'histoire sans renier le principe même de sa révolte (p. 354)[3]

i

ignorer l'histoire revient à nier le réal (p. 356).[4]

Ale która historia? Yogin, mówi C. jest eloigné du réel[5] z tego powodu. Albo ignoruje on Policyjną Pamięć Sądową ludzkości, w którym to przypadku robi w rzeczy samej bardzo dobrze (tak jak medytujący który nie wspomina przeszłości, ale żyje ściśle w teraźniejszym -- vide Bhaddekaratta Sutta;[6] i jest bardzo naiwnym, przypuszczać, że wspomnienia człowieka rzucą jakieś światło na jego obecną sytuację); bądź ignoruje on Autrui, co niemożliwe – jeżeli jest yoginem, stał się nim dokładnie przez wizję obecnej sytuacji, swojej i społeczeństwa, nie da rady, musi działać à partir du réel.[7] Jest godne zauważenia, że Indie mówiąc ogólnie, nie mają Policyjnej Pamięci Sądowej. Zachodni Scholastycy narzekają do znudzenia, że Indie nie mają zapisanej historii, że jest niemożliwym odkrycie do jakiego wieku należy dany manuskrypt. To, jak to widzę, jest po prostu tendencją do uważności jako w opozycji do życia własnymi wspomnieniami (cf. Proust) przeniesioną do Autrui lub ogólnie Społeczeństwa. To prawdopodobnie jest kluczem do fundamentalnej różnicy pomiędzy Wschodem i Zachodem.

W porównaniu z Le Mythe de Sisyphe, L'Homme révolté jest lękliwie opracowane, ale czasami, spotyka się znaczące rzeczy. Czy zauważyłeś tą?

Il semble que les grandes âmes, parfois, soient moins éprouvantées par la douleur que par le fait qu'elle ne dure pas. A défaut d'un bonheur inlassable, ine longue souffrance ferait au moins un destin. Mais non, et nos pires tortures cesserant un jour. Un matin, après tant de désespoirs, une irrépressible envie de vivre nous annoncera que tout est fini et que la souffrance n'a pas plus de sens que le bonheur.[8]

Za to, wiele mogę mu wybaczyć.

Sartre, z drugiej strony, mówi że śmierć jest anihilacją, ale że nie mamy zrozumienia tego jako takiego. To zabieranie drugą ręką tego co dało się pierwszą (i C. nie robi tego błędu, prawdopodobnie niechcący). Z pewnością nie mamy jej zrozumienia jako takiej – i zatem tak nie jest. Jak moglibyśmy w ogóle odkryć, że tak jest? Ale ten pogląd wiedzie nas do przypuszczenia, że całkiem spontanicznie pojawiamy się w strumieniu życia, obdarzeni przeszłością i tak samo spontanicznie znikamy z niego. To nie może być udowodnione ani zanegowane (tj, jest to metafizyczne) ale skoro wszystko dzieje się jak gdybym zawsze był i będę, to nie ma znaczenia. S. zgodnie ze swoją filozofią, jest nihilistyczny – w sensie, że jakikolwiek kurs działania by był, w ostateczności, jest dobry jak każdy inny – i możesz być komunistą z czystym sumieniem.

I jego Reflexion sur la Question Juive już notowały polityczne zabarwienie. Jego dyskusja jest doskonała .. ale na koniec może napisać ('Un Sartre s pu écrire): --

Le Juif d'aujoud'hui est en pleine guerre. Qu'est ce à dire, sinon que la Révolution socialiste est nécessaire et suffisante pour supprimer l'antisemite; c'est aussi pour les Juifs que nous ferons la révolution.[9]

To niewybaczalnie płaskie. Druga książka nie zawiera nic nowego ale daje się czytać. Prawdopodobnie to Węgierska windykacja analizy C. Rządów Cesarza spowodowała zmianę poglądów S. C. musi być teraz jak pomniejszy prorok. Ale (prawdopodobna) atrakcyjność poglądów C. (dla ucchedavadina) nie udowadnia ich poprawności (z wyjątkiem dla ucchedavadina). Węgierska (kontr-)rewolucja nie była, jak myślę, metafizyczną. [10]

Nanavira Thera

__________

[1] My jesteśmy.

[2] Dla innych.

[3] Nie może odwrócić się od świata i od historii bez zanegowania samej zasady swej rebelii. (The Rebel, s. 251.)

[4] Ignorowanie historii sprowadza się do tego samego co negowanie rzeczywistości. (p. 252.)

[5] Wyobcowany z rzeczywistości (adapted from The Rebel, p. 252.)

[6] M. 131

[7] Rozpoczynając od rzeczywistości. 
 

[8] Wydaje się, że wielkie dusze, czasami, są mniej przestraszone bólem niż faktem, że ból jest nietrwały. Przy braku niezmiennego szczęścia, stałe cierpienie byłoby przynajmniej przeznaczeniem. Ale nie, i nasze najgorsze tortury pewnego dnia znikną. Pewnego poranka, po długiej rozpaczy, niepowstrzymana chęć życia ogłosi nam, że wszystko skończone, i że cierpienie nie ma większego sensu niż szczęście. 
 

[9] Dzisiejszy Żyd jest w stanie totalnej wojny. Cóż to może znaczyć jeżeli nie to, że socjalistyczna rewolucja jest konieczna i wystarczająca by wyprzeć antysemitę? To również dla Żydów robimy rewolucję.

[10] Zapisek Nanamoli Thery: Redukcja chciwości, nienawiści i złudzenia, może być definiowana jako uproszczenie, a w ekstremalnym przypadku rozpad czasu-przestrzeni. Statystyczny czas jest rozciągnięty ale nie uporządkowany – tj nie formułuje się w czas historyczny - policyjną pamięć sądową.*

* The following, in Ven. Ñāṇamoli's handwriting, was attached to the above letter and refers to the article "Atomic Research and the Law of Causation in Nature":

Notes on reading Heisenberg's Article in "Universitas"
non-knowledge is an element of physics complementarity of descriptions
reversal of time

The implicit but not overtly stated replacement of the statistical method of the large-scale by the frequently-repeated (which substitutes habit for size) and the small-scale for the relatively isolated. In defining largeness (in space) or long-duration (in time) "objectively" it seems illegitimate to introduce the experiential quality of "extension", which is really strictly subjective (by "looking into the distance" or "stretching out an arm" or by "counting sheep"), which leaves only complexity and numerical repetition with which to define the large-scale and the ling-enduring.

*

Camus o śmierci

Przechodzę wreszcie do śmierci i do naszego poczucia śmierci. Na ten temat wszystko zostało już powiedziane, a przyzwoitość nakazuje wystrzegać się patosu. Nie można jednak nadziwić się temu, że wszyscy żyją, jakby nikt „nie wiedział”. To dlatego, że nie istnieje doświadczenie śmierci. W znaczeniu właściwym doświadczone jest to tylko, co zostało przeżyte i uświadomione. Tu co najwyżej można mówić o doświadczaniu czyjejś śmierci. Jest to namiastka, pogląd, i nigdy nie wiemy nic na pewno; melancholijna konwencja, tylko tyle. Przerażenie płynie z rachunku dotyczącego śmierci. Jeżeli czas nas przeraża, to dlatego, że przeprowadza ten dowód; rozwiązanie przychodzi później. Operacja tego rodzaju obala wszystkie piękne mowy o duszy. Dusza znikła z tego bezwładnego ciała, którego nie naznaczy już żaden policzek. Ta elementarna i definitywna strona wydarzenia jest treścią poczucia absurdu. W śmiertelnym świetle tego losu ukazuje się daremność. Żadna moralność i żaden wysiłek nie staną się a priori prawomocne wobec krwawej matematyki, która rozstrzyga o naszej kondycji.

Przypomnijmy raz jeszcze: wszystko to zostało wielokrotnie powiedziane. Ograniczam się tu do pośpiesznej klasyfikacji tematów oczywistych. Biegną one przez wszystkie literatury i wszystkie filozofie. Żywi się nimi codzienna rozmowa. I rzecz nie w tym by odkryć je na nowo. Trzeba jednak upewnić się w tych oczywistościach, aby móc potem rozważyć kwestię fundamentalną. Zajmują mnie, powtarzam, nie tyle odkrycia absurdalne, ile ich konsekwencje. Jeżeli jest się pewnym faktów, jakie wyciągnąć z nich wnioski, jak daleko się posunąć? Czy trzeba umrzeć z własnej woli, czy wbrew wszystkiemu żywić nadzieję? Lecz wpierw niezbędny jest ten sam pośpieszny przegląd w płaszczyźnie inteligencji.

Mit Syzyfa s 76-77
Joanna Guze