Gnoza sapiencjalna

Naiwne uwagi Harnacka o stosunku Ojców Kościoła do filozofii mają dzisiaj wartość muzealną. Św. Jan Damasceński wykazuje w swym Źródle świadomości, że prawda nie zależy od dialektyki, lecz od treści, którą nadajemy terminom i ka­tegoriom rozumu. Objawienie daje prawdy nie sprowadzalne bez reszty do kategorii logicznych i ciągle zmusza do mo­dyfikowania terminów i ich zawartości (na przykład: usia, hipostaza) lub do tworzenia innych zupełnie nowych kategorii (na przykład: teandryzm). Logiczna forma i techniczny aparat refleksji tworzą zmienną sytuację i zdobywają swe dobro tam, gdzie je znajdą, ale zawartość myśli patrystycznej dzięki oryginalności i transcendentnemu charakterowi jej przedmio­tu rozsadza cały system. Człowiek przyzwyczaja się do od­czytywania tego, co zmysłowe, jako paraboli o duchowej głębi. Podążając za Boskim Przewodnikiem do sanktuarium Trójcy (por. Hbr 6, 20), człowiek „przenika poza zasłonę". Wizja otrzymuje swą intelektualną podstawę dopiero potem, na drugim planie, staje się formalnie racjonalną, będąc na­przód mistyczną — i to jest wypadek powstawania wszyst­kich dogmatów. Zupełnie przeciwnie ma się sprawa z jaką­kolwiek herezją. Bierze się ona z twierdzenia naprzód racjo­nalnego, które dopiero potem rozprzestrzenia się na dziedzinę wiary i ją wykrzywia.

Bizantyjczycy, budując swą teognozję, „arystotelizują" pod względem logicznego porządku myśli, dowodzenia i definicji (i to jest ich formalny „arystotelizm"), „platonizują" zaś pod względem metafizycznej zawartości myśli. Ich filozoficzna metoda refleksji, jako podłoże teologii, nie jest dedukcyjna, ale postulatywna i postulaty mają cechę dogmatycznej oczy­wistości. Potwierdza to Dionizy mówiąc, że taka filozofia „nie dowodzi prawdy, lecz ukazuje ją pod postacią symboli i po­maga przeniknąć ją duszy, która nie rozumuje, lecz jest prze­pojona świętością i światłością". Postulaty te nie są stwo­rzone „przez filozofię i czczy podstęp, oparty na podaniu ludzkim, na żywiołach świata" (Kol 2,8); są one objawionymi dogmatami, a przeżyte i wyznawane stają się „symbolami wiary". Są to twory Boskiej Mądrości, przenikające histo­ryczne ciało istot, by uczynić z nich „zupełnie nowe stwo­rzenie". Nie chodzi tu o żaden system filozoficzny, lecz jedy­nie o filozoficzną metodę, która wypracowuje się w obrębie dogmatów i z nich otrzymuje dla siebie dyrektywy. W ten sposób dialektyka umiejscawia się wewnątrz dogmatu i Pism. Z drugiej strony, mistyczne doświadczenie nadprzyrodzonego światła czyni z teologii „mystagogię" (św. Maksym Wyznawca) i w tym nowym wymiarze „duchy oświecone" wychodzą da­leko poza zakres czystego myślenia.

Chrześcijański neoplatonizm, już mocno dający się odczuć u św. Grzegorza z Nyssy, włącza się do intelektualnego klimatu Bizancjum zwłaszcza wraz z pismami Areopagity [Pisma te zostały po raz pierwszy wspomniane na Soborze Konstantynopolitańskim w 553 roku i skomentowane przez Jana, biskupa Skytopolis]. Św. Maksym, św. Symeon i szczególnie duchowość monasty­czna, z istoty swej przeciwstawna wszelkiej czysto filozoficz­nej spekulacji, ujrzą w tych pismach techniczne narzędzie najbardziej przydatne do wyrażenia ortodoksji. Niektórzy Ojcowie przywracają filozofii wartość „propedeutyki" ducho­wości i czynią z greckich filozofów „uczniów Mojżesza". Inni, jak Michał Psellos, widzą we wszelkiej prawdziwej myśli inicjację do mesjanistycznego oczekiwania. Platon został na­zwany przez nich „prekursorem chrześcijaństwa", gdyż on jeden dojrzał to, co jest poza inteligencją, i zatrzymał się na tym, co jest Jedyne. [Przeciwnie niż prostaccy mnisi z góry Olimpu w Bitymi, któ­rzy żegnali się na sam dźwięk imienia Platona i ciskali anatemy przeciwko temu helleńskiemu szatanowi...] Arystoteles zostaje więźniem logi­cznych kategorii i dowodzeń i jest krytykowany jako teolog, który w nazbyt ludzki sposób dotyka dogmatu.

Neoplatonizm ustrzegł myśl wschodnią od konceptualizmu i umiejscowił ją w perspektywie innej niż ta, którą przyjęła średniowieczna scholastyka, i obronił ją zwłaszcza przed nominalizmem, który pozostał na Wschodzie nie znany. Od końca XI wieku Zachód przeżył zasadniczy zwrot, który oddzielił go od Wschodu. Dokonało się przejście od świata podobieństw i partycypacji, od syntetycznej percepcji do świata przyczynowości sprawczej, scholastycznej analizy i szkolnego sposobu formułowania. Moc biblijna i patrystyczna ulega osłabieniu i ustępuje miejsca teologicznemu rozumowaniu. Na długie wieki misja Kościoła zostaje pozbawiona ściśle ewangelicznego natchnienia.

Ponad scholastykę, ujmowaną jako rodzaj świadomości religijnej ze znamienną dla niej metodą analityczną i racjonalnością, Wschód stawia wyżej świadomość sapiencjalną, w której schodzą się: dogmat, mistyczna kontemplacja, teologia i filozofia. O ile Zachód objawia powszechną chęć formułowania definicji, o tyle Wschód nie tylko nie odczuwa takiej potrzeby, lecz nawet domaga się, by już nie definiować. Część dydaktyczna i katechetyczna Mszy rzymskiej została od jej początków znacznie bardziej rozwinięta w stosunku do mistycznej dominanty liturgii wschodniej. Jednakże różnica polega nie tylko na podejściu i metodzie, lecz także na smaku i zainteresowaniu; cały Wschód, bardziej mistyczny, zatapia się w medytacji przebóstwienia, podczas gdy Zachód, bardziej moralizujący, zajmuje się sposobem, jakim człowiek zda swój rachunek Bogu. Widać to także w upodobaniu do pedagogii, jakim Zachód darzy życie klasztorne, bardziej dostosowane do ćwiczeń w doskonaleniu cnót i bardziej kontrolowane. Wschód uważa życie pustelnicze za łaskę daną szczególnie wybranym, gdyż w takim życiu człowiek dochodzi bardziej bezpośrednio do jedności i prostoty, jakich wymaga stan przebóstwienia. „Święty egoizm", pozorny u anachoretów, pozostaje normą nawet dla cenobitów i staje się prostą drogą dla niektórych, powołanych do tego, by stać się pochodniami i solą ziemi. W tym ideale jednakże nie ma żadnego rozdźwięku i św. Jan Chryzostom podkreśla ten sam ideał: „Ci, którzy żyją w świecie, jakkolwiek żonaci, powinni we wszystkim innym być podobni do mnichów". Za czasów Ojców istniała tylko jedna duchowość upowszechniona w praktyce, czyli asceza monastyczna: opanowanie zmysłów, modlitwa, lektura świętych tekstów. Tradycja umieszcza życie ascetyczne w szeregu darów charyzmatycznych. Święci byli cudotwórcami, męczennikami, uzdrowicielami, jak również ascetami.

Za: Paul Evdokimov, Prawosławie, tytuł oryginału L'Orthodoxie, przełożył: Ks. Jerzy Klinger, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1986

Monachizm

  Najlepszym sposobem poznania prawosławnej duchowości jest wejście do niej poprzez życie mnisze, które odegrało pierwszoplanową rolę przy jej formowaniu się. Monachizm przywodzi od razu na pamięć wielkie imiona św. Atanazego (250—350) i św. Pachomiusza (252—346) i każe myśleć o groźnej Tebaidzie, kolebce tylu olbrzymów Ducha, o tej wyschłej, spalonej, lecz opromienionej ich blaskiem pustyni. Ci zadziwiający mistrzowie eksperymentalnej wiedzy uczyli wyrafinowanej sztuki życia według ewangelicznego absolutu.

Monachizm wyraża przede wszystkim najbardziej radykal­ny bunt przeciw wszelkiemu złu, [Gdy św. Antoni ucieka do swojej samotni na pustyni, demoni uskarżali się mówiąc: „Wychodź z naszej dziedziny, bo dla nas nie starczy już miejsca". Kasjan kładzie szczególny nacisk na pragnienie ascetów bezpośredniego zwalczania demonów] odrzucając zdecydowanie wszelki kompromis i konformizm. Jego gwałtowność wy­maga męskiego wyrzeczenia zawiłych form życia światowego i zbudowania państwa mnichów na marginesie tego świata. Służba anielska tego nowego społeczeństwa, jego tęsknota do Królestwa Niebieskiego przeciwstawiają się zbyt ludzkiemu Cesarstwu, nazwanemu być może nazbyt pochopnie chrześci­jańskim.

Za: Paul Evdokimov, Prawosławie, tytuł oryginału L'Orthodoxie, przełożył: Ks. Jerzy Klinger, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1986

Utracona nieśmiertelność

Św. Grzegorz z Nazjanzu podkreśla: „Mówić o Bogu jest rzeczą wielką, lecz jeszcze lepiej jest oczyszczać się dla Boga". Tak samo uważa św. Symeon Nowy Teolog: „Nie ma innego sposobu poznania Boga jak przez życie w Nim"; wtedy bowiem człowiek zostaje „zatopiony w bycie". Św. Jan Damasceński mówi o Bogu jako o jedynym wypadku, w którym istota jest istnieniem, i przez to rzuca wiele światła na egzystencjalizm udręki i trwogi (typu Heideggera). Trwoga według św. Jana jest ostatnim stopniem strachu tkwiącego w świadomości przytłoczonej nieszczęściem. Strach przed śmiercią (terror antiquus) jest wrodzony empirycznemu bytowi. Człowiek utracił pamięć rajskiej nieśmiertelności, lecz zachowuje przypomnienie swego pochodzenia: wydobyty, z nicości pozostaje zagrożony potencjalnym powrotem do niej, unicestwieniem (kompleks śmiertelności). Pod panowaniem natury pamięć nicości bierze górę nad przypomnieniem aktu stwórczego Boga i utraconej nieśmiertelności. Lecz głębiej — za osłoną natury — kryje się albo kara piekielna, otchłań nienasyconego pragnienia bycia równym Bogu, albo tęsknota obrazu do odnalezienia swego boskiego prototypu, eros archetypicznych warunków rajskiej egzystencji. Otóż sam rozum nigdy nie znajdzie Boga, lecz może znaleźć sam siebie i siebie rozpoznać w Bogu. Po upadku bowiem nie istnieje immanentna droga do Boga. Wyszło się z Boga, ażeby rzucić się ku Niemu z powrotem i zanurzyć w Nim. I właśnie dlatego chrześcijańska świadomość nie rozwija się nigdy wewnątrz jakiegoś myślowego systemu, ale jedynie w pełnej rzeczywistości historycznej, podniesionej do poziomu „miejsca Bożego" jako jego teofanii. Ostateczne znaczenie sakramentów polega przeto na kontynuowaniu widzialności Chrystusa historycznego. Jeżeli każdy mistyk jest przede wszystkim ascetą, to jest tak dlatego, że nie żyje on nigdy w abstrakcji, nie jest marzycielem, lecz jest bytem żyjącym w konkrecie między przepaściami „z góry" i „z dołu" tego świata.

Za: Paul Evdokimov, Prawosławie, tytuł oryginału L'Orthodoxie, przełożył: Ks. Jerzy Klinger, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1986

Człowiek jest bytem nawiedzanym

Człowiek jest bytem nawiedzanym. Duch prawdy mieszka w nim i inspiruje go od wewnątrz, u samych źródeł jego bytu. Jego stosunek do treści własnego serca jako mieszkania Boga, gdzie sama prawda mówi, stanowi jego świadomość moralną. Człowiek może uczynić swe serce „leniwym do wie­rzenia" (Łk 24, 25), zamkniętym, twardym aż do dwoistości (por. Jk 1, 8) i nawet do demonicznego rozdzielenia na „wiele" (Mk 5, 9). Gdy korzeń transcendentny zostaje raz od­cięty (bo zgodnie z pięknym określeniem Platona: „duch korzeniem tkwi w nieskończoności"), następuje szaleństwo w sensie biblijnym: „Rzekł głupi w sercu swoim: «Nie masz Boga»" (Ps 13, 1). Pozostaje wtedy skupisko „małych serc", „małych wiecznie trwających uciech" (Kierkegaard). Według ascetycznej nauki, miłość własna, filautia usuwa Boga z ser­ca, zawłada bytem istniejącym bez Boga i przeto nastawio­nym przeciw Bogu, a wtedy pierwiastek zmysłowy pochła­nia ducha i staje się podłożem śmierci. Temu patologiczne­mu stanowi  serca  odpowiada  modlitwa (…). W tym właśnie sensie św. Paweł żąda „prostoty serca" (Kol 3, 22), psalmista zaś woła: „Panie... zjednocz serce moje" (Ps 86, 11).

Serce jest ośrodkiem, który promieniuje i przenika całego człowieka, lecz sam zostaje ukryty w tajemniczej głębi. „Je­śli chcesz poznać siebie", zwróć się przede wszystkim do tej głębi: „Wejdź w siebie i tam znajdziesz Boga, aniołów i Królestwo" — mówią kierownicy duchowni. Jego wnętrze jest niedostępne. W istocie, mamy świadomość siebie samego, świadomość ta należy do mnie, ale nie może ani dotrzeć, ani uchwycić mojego ja, jaźń bowiem jest transcendentna w stosunku do swoich przejawów. Świadomość jest ograniczo­na swoim własnym wymiarem, którego nigdy nie może prze­kroczyć.

Za: Paul Evdokimov, Prawosławie, tytuł oryginału L'Orthodoxie, przełożył: Ks. Jerzy Klinger, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1986

Maski anielskie i bestialskie ...

Łaciński termin persona, podobnie jak grecki prosopon, oznacza pierwotnie maskę. Ten termin sam w sobie zawiera głęboką filozofię ludzkiej osoby. Oznacza on nieistnienie autonomicznego porządku ludzkiego, gdyż istnieć znaczy uczestniczyć w bycie albo w nicości. Uczestnicząc, człowiek realizuje obraz Boga albo stroi demoniczny grymas małpowania Boga. Człowiek nie posiada oblicza zwykłego, oblicza zwyczajnie ludzkiego. We Wcieleniu Bóg nie jest już tylko Bogiem, lecz jest Bogiem i człowiekiem zarazem. Lecz to wywiera swój wpływ w obu kierunkach — a mianowicie, że człowiek nie jest już po prostu człowiekiem, lecz istotą teandryczną lub demoniczną. Św. Grzegorz z Nyssy mówi to wyraźnie: „Ludzkość składa się z ludzi o obliczach aniołów, oraz z ludzi noszących maskę bestii". Człowiek duchowy „nie przestaje do końca życia dorzucać ognia do ognia". Człowiek może ożywiać ogień miłości albo ogień piekła. Może on przemienić swoje „tak" w nieskończone zjednoczenie, lub może swym „nie" zniszczyć swą istotę i skazać ją na wieczną rozłąkę.

Serce, które nosi w sobie „zagadkę teologiczną", stosunek między osobą a naturą, wolność hipostatyczną, krótko mówiąc — kompleks zwany „człowiekiem", prowadzi do ce­tralnego pojęcia antropologii, do obrazu i podobieństwa Bożego.

Za: Paul Evdokimov, Prawosławie, tytuł oryginału L'Orthodoxie, przełożył: Ks. Jerzy Klinger, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1986