Wpisanie swej egzystencji w system wartości uniwersalnych, „kosmicznie" obowiązujących, i przywrócenie jej w ten sposób utraconej pełni (restitutio in integrum)

Otóż Eliade jest zdecydowanym przeciwnikiem „spłaszczania" wszystkiego, co duchowe, sprowadzania niezwykłego bogactwa i różnorodności ludzkiej twórczości do prostych czy nawet prymitywnych zasad. Tak więc na przykład fenomenu religii nie można wyjaśniać jakimiś psychologicznymi, socjologicznymi, ekonomicznymi czy historycznymi „prawami", czy też - co jest jeszcze większym błędem - ujmować jego istoty w myśl teorii kompensacyjnych, zgodnie z którymi pojawia się wówczas, gdy niemożliwe jest zaspokojenie innych potrzeb, osiągnięcie innych wartości - teorii, innymi słowy, redukujących religię do roli substytutu.

Tego rodzaju postawa, negująca swoistość, idiogenetyczność, autentyczność fenomenu religii, jest według Mircei Eliadego nie do przyjęcia dla humanisty, oznacza bowiem negowanie pewnej, zawsze (obecnie nie mniej niż kiedykolwiek) żywej i autentycznej potrzeby człowieka. Jest to potrzeba transcendencji, czyli przezwyciężenia rozlicznych czasoprzestrzennych uwarunkowań i ograniczeń ludzkiej kondycji, a przede wszystkim sprzeczności, w jakie jest ona uwikłana - sprzeczności takich, jak sacrum-profanum, ograniczone- nieograniczone, codzienne-niezwykłe, historyczne-pozaczasowe, itd. Osiągnąć to można przez wpisanie swej egzystencji w system wartości uniwersalnych, „kosmicznie" obowiązujących, i przywrócenie jej w ten sposób utraconej pełni (restitutio in integrum). Współczesny człowiek, a z nim cała cywilizacja, musi wygrać tę walkę o odnalezienie swej kosmicznej tożsamości i wyższego sensu swego istnienia, o reintegrację - inaczej zginie. Postawa sensu largo religijna - spoglądanie na świat jako na system znaków, szyfr wyższej rzeczywistości, i przeżywanie go jako fascynującej tajemnicy - może być tym sposobem ocalenia człowieka współczesnego.

Taka postawa, łącząca się ściśle z określoną sferą wartości, musi mieć również ważkie konsekwencje metodologiczne. O ile „postanowienia filozoficzne", mające genezę w gruncie rzeczy aprioryczną, z trudem tylko mogłyby występować jako podmioty polemiki, to ich następstwa w dziedzinie metodologii uprawianej dyscypliny często bywają tego rodzaju, że prowadzą do sporów i dysput o ogromnej niejednokrotnie wadze w dziedzinie światopoglądowej, nie mówiąc, rzecz jasna, o naukowej.

Naszkicowana tutaj postawa filozoficzna Mircei Eliadego angażowała go w rzeczy samej w zdecydowaną polemikę ze wszystkimi właściwie szkołami religioznawstwa. Nie zgadza się ona ani z Durkheimem, ani z Malinowskim czy Frazerem, Levi- Straussem, Freudem, czy wreszcie z marksistami, którzy w fenomenie religii widzą namiastkę innych wartości. Jak już wspomniałem, w niniejszym szkicu zamierzam się zająć genezą tej postawy filozoficznej Profesora. Nie roszcząc sobie pretensji do nieomylności w tym względzie i do wyczerpującego naświetlenia zagadnienia, podzielę się jednak z Czytelnikiem paroma domniemaniami tyczącymi możliwych źródeł antyredukcjonizmu Eliadego; na razie powiem tylko tyle, że moim zdaniem szukać ich należy w jego dzieciństwie.

Teraz jednak zajmę się pierwszym z nakreślonych wyżej tematów tego posłowia.

*

Motyw „wędrówki po labiryncie" i związany z nim ściśle motyw „prób inicjacyjnych" (których odpowiednie uszeregowanie tworzy tzw. „scenariusz inicjacyjny") przewija się nadzwyczaj często przez dzieje wszystkich cywilizacji i kultur, a zwłaszcza religii; pospolicie też występuje w literaturze. Jako taki nie mógł on nie zainteresować badaczy odpowiednich specjalności. Mircea Eliade jest w ich gronie jednym z najwybitniejszych znawców problematyki inicjacyjnej; występuje ona z różnym nasileniem we wszystkich bodaj jego pismach.

Dodajmy od razu: nie tylko teoretycznych, religioznawczych czy etnograficznych. Obecna jest także w sposób bardzo wyrazisty w twórczości beletrystycznej Eliadego. Ta jest wszelako mniej znana niż fundamentalny już dzisiaj jego dorobek w dziedzinie religioznawstwa czy indologii, ponieważ swoje opowiadania i powieści pisał on po rumuńsku. Dopiero w ostatnich latach paryska firma wydawnicza Gallimard jęła w sposób systematyczny zapełniać tę istotną lukę w znajomości całego pisarstwa Mircei Eliadego (bez której to znajomości nie sposób w pełni zrozumieć którejkolwiek z poszczególnych jego prac, tak naukowych, jak beletrystycznych), publikując tomy jego opowiadań fantastycznych we francuskich przekładach. Zaległości odrabia się też w ojczyźnie pisarza, gdzie w ostatnich kilkunastu latach wydano kilka tomów jego powieści i opowiadań.

W większości tych utworów da się wyśledzić wątek inicjacyjny (a podkreślmy, że motyw „wędrówki po labiryncie" jest jednym ze szczególnych jego przypadków). Tak jest w nowelach Carpele (Wąż), Pe strada Mantuleasa (Na ulicy Mantuleasa), Tinerele fara de tinerele (Młodość pozbawiona młodości), Dayan, w powieści z 1955 r. Foret interdite (Zakazany las) i w wielu innych utworach. Pisałem już o tym przy innych okazjach; tutaj wypadnie mi powtórzyć, że po wczytaniu się w te utwory zyskujemy wręcz pewność, iż problematyka inicjacyjna jest jednym z naczelnych zainteresowań Eliadego, nie tylko teoretycznych; strukturę doświadczenia inicjacyjnego odnajduje on w życiu każdego człowieka, przede wszystkim zaś - co oczywiste - w swoim własnym. Nie chcąc się powtarzać i cytować swych spostrzeżeń zawartych we wzmiankowanym krótkim eseju, muszę jednak przywołać przytoczony tamże bardzo znamienny zapis z Dziennika Eliadego, spod daty 27 sierpnia 1946 r. Oto on:

„Myślę, że jestem jedynym, dla którego powtarzające się porażki, cierpienia, depresje i załamania mogą zostać przezwyciężone z chwilą, gdy wysiłkiem inteligencji i woli osiągam zrozumienie tego, że w sensie najkonkretniejszym i bezpośrednim oznaczają one zstąpienie do piekieł. Skoro tylko «zrozumiemy», że urzeczywistniamy właśnie błędną wędrówkę po labiryncie piekielnym, znów czujemy, jak zwielokrotniają się w nas siły ducha, które uważaliśmy za od dawna utracone. W tym momencie wszelkie cierpienia stają się «próbą» inicjacyjną".

W takiej „syntetycznej" postawie wobec swojego życia i w takim jego wartościowaniu zawarta jest nie tylko pokora; suponuje ona również nawyk ciągłej i uważnej jego analizy.

Istotnie, czytając te wspomnienia w niejednym miejscu odnieść można wrażenie, iż Eliade, gdy pochyla się nad swoim życiem, aby analizować je z bezstronnością, jaką daje m.in. dystans czasowy, w rzeczywistości usiłuje przeniknąć jego sens, jego tajemnicę. Czy jest to w ogóle możliwe, skoro głęboki sens ludzkiej egzystencji ma naturę paradoksu niepochwytnego dla słowa, pojęcia, opisu?

Najbardziej świadom jest tego sam Eliade jako badacz sacrum, które również jest w swej istocie czymś paradoksalnym, ponieważ jednoczy różnorakie sprzeczności. (Ta analogia jest, jak się niżej pokaże, bardzo ważna.) Zdaje się, że można co najwyżej ogólnie zarysować strukturę tego paradoksu, wyróżnić główne jego elementy składowe i wskazać na ich wzajemne powiązanie.

Ireneusz Kania, fragment tekstu: Między przypadkiem a koniecznością, czyli życie jako próba labiryntu, stanowiącego posłowie do pierwszego tomu pamiętników Eliadego Zapowiedź równonocy

Wesele Stu Tysięcy Barbarzyńców - posłowie

Nie ulega wątpliwości, że Wesele Stu Tysięcy Barbarzyńców jest utworem intrygującym. Jak określić, jak zakwalifikować tę niewielkiej objętości opowiastkę? Wydawca portugalski pisze o niej tak:

„Wesele Stu Tysięcy Barbarzyńców jest baśnią przepojoną liryzmem albo pełną fantazji satyrą, nade wszystko jednak — melancholijnym hymnem do miłości i przyjaźni. Opowiada nam o dziwnych stosunkach łączących pewnego bezdomnego psa z Księżycem, zadzierzgniętych w starożytnym Rzymie cezarów, w owych niespokojnych czasach gladiatorów, niewolnictwa i legionów w marszu, i zakończonych w sposób wzruszający w naszych mądrych czasach rakiet atomowych, komputerów i skażenia środowiska — czasach w końcu nie mniej niż tamte niespokojnych, gdy człowiek z ciekawością i zachłannością pioniera zapuszcza się w otchłanie nieskończoności. Według Fernanda Namory, oglądamy w tej książce inną stronę gorzkiej, nigdy bezzasadnej zgryźliwości Altina do Tojal, a przede wszystkim wspaniałą erupcję fantazji, która ukazuje nam «to, co ludzkie» w mało jeszcze zbadanych, znaczących perspektywach”.

Tę charakterystykę można rozwinąć i uzupełnić. I tak miast słowa satyra lepiej chyba w odniesieniu do Wesela Stu Tysięcy Barbarzyńców użyć słowa persyflaż: autor z właściwą sobie ironią, przechodzącą niekiedy w jawne szyderstwo, lecz osobliwie stowarzyszoną z nutą liryczną, przedrzeźnia zarówno pewien sposób pisania o historii, jak i samą historię, przydając jej cech groteskowych. Jakże zabawna, a jednocześnie pełna właśnie szyderstwa jest ambiwalencja groźnego przeciwnika Rzymu, okazującego się już to hordą dzikich barbarzyńców, już to nędznym, zapchlonym, jednookim kundlem! (Nadmieńmy en passant, że — w odróżnieniu od innych krajów romańskich — w Portugalii istnieje wśród historyków i pisarzy pewna tradycja nader krytycznego oceniania skutków rzymskiej kolonizacji: Aquilino Ribeiro na przykład uważał ją za śmiertelny cios zadany historycznej szansie wytworzenia się oryginalnej państwowości i narodu luzytańskiego w oparciu o żywioły miejscowe, celtibero-germańskie). Wróćmy jednak do tego, co zdaje się być w naszej „baśni” (chwilami, przyznajmy, dość okrutnej) najbardziej intrygujące, czyli do symboliki tytułowego bohatera. W wędrującym swobodnie poprzez wieki i przestrzenie kundlu, beznadziejnie zakochanym w ślicznej białej suczce, pierwszym rzutem oka można by dostrzec symbol tego, co w naturze człowieka wolne, spontaniczne („dzikie”), nie dające się ujarzmić i nie poddające się ostatecznej rozpaczy, chociaż następujące po sobie różne historyczne formy antyhumanitarnego „establishmentu” usilnie ów żywioł prześladują i starają się go zniszczyć, a przynajmniej zneutralizować („ucywilizować”). Tutaj pierwiastek ów ukonkretnia się jako poszukiwanie miłości i dobra.

Ale symbolika Stu Tysięcy Barbarzyńców nie jest do końca określona i zapewne można odczytywać ją inaczej. Takie jej potraktowanie przez autora nasuwa mi pewne przypuszczenie, o którym niżej. Tymczasem zauważmy, iż w trakcie lektury nieraz odnosi się wrażenie, że Tojal pisał tę baśń „dla siebie”, podobnie jak to było ze zbiorem opowiadań Os Putos (1964), najgłośniejszym dotąd osiągnięciem twórczym autora. Oto co mówi on na ten temat:

„Dobrze mi robiło pisanie go, czy też raczej wyszarpywanie z siebie w kamienistych górach, pełnych słońca i grania cykad, pośród kóz, których strzegłem — a potem w czasie wędrówek przymusowej, potajemnej emigracji, w więzieniach hiszpańskich, w więzieniach portugalskich, w brudnej knajpie, w hałaśliwej kawiarni, w wojskowym lazarecie, na brzegu iskrzącego się strumienia, w sali biblioteki publicznej, w czasie zebrań wesołych spryciarzy, w niezmiernej samotności wynajętego pokoiku; tak, dobrze mi to robiło, bo gdy usiłowałem — z mizernym skutkiem — uciec przed głodem i upokorzeniami, nie mając drzwi, do których mógłbym zastukać, poza moimi własnymi drzwiami, przerzucając się od podziemnego niepokoju mrówki do świetlistych rozkoszy cykady, otrzymując i rozdając kopniaki w tyłek, spostrzegłem, że ulegają sublimacji wyrzeczenia, których znoszenie w innym wypadku wymagałoby większego stoicyzmu niż ten, na jaki mnie stać”.

A więc pisanie dla siebie jako ucieczka w dziedzinę wolności suwerennej, wewnętrznej, jako sposób na przetrwanie. Czterdziestojednoletni autor z Bragi, mający za sobą lata burzliwe i trudne, dziś już może użyć swej sztuki także dla własnej zabawy. Istotnie, sądzę, że zwłaszcza konstruując symbolikę tytułowego bohatera swej powieści jako otwartą i wieloznaczną, Tojal ujawnia postawę ludyczną. Ujawnia ją także sposób konstruowania przezeń fabuły: jest ona grą elementów, obrazów, tropów, sytuacji czy sylwetek ludzkich znanych z litera-tury, popularnych opracowań historycznych, wreszcie ze współczesnych gazet. Są to elementy literacko „stypizowane”, by nie rzec sztampowe; Tojal zestawia je z sobą nieledwie jak klocki, a przecież według konsekwentnego planu. Plan ten kreśli fantazja autora, która w Weselu Stu Tysięcy Barbarzyńców uzyskuje stopień autonomii rzadko spotykany we współczesnej literaturze portugalskiej.

Ireneusz Kania

O Cioranie

(…) Jeśli chodzi o żywot tego człowieka, no to oczywiście zasadniczą sprawą, którą trzeba podkreślić jest fakt, że jest on z pochodzenia Rumunem. Że się urodził w tym właśnie punkcie Europy a nie w innym. Ten fakt działał w dużej mierze, oprócz czynników organicznych, które on podkreślał jako istotne, na jego światopogląd czy światoodczucie. To znaczy na to co nazywamy pesymizmem Ciorana, na to co niektórzy nazywają nihilizmem Ciorana. Notabene on się nie godził na te epitety: ani na jeden, ani na drugi. To że był Rumunem, czyli że należał – jak sam mówił – do kultury marginesowej, być może leżało u podstaw faktu, że zdobył tak wielką sławę, tak wielką renomę. Nie tylko jako myśliciel o określonej orientacji, skądinąd niezwykle samodzielny i jakiś taki osobny, ale również jako, o czym się może mniej mówi, jako jeden z największych stylistów języka francuskiego. Otóż on, z jakiejś takiej przekory tych podziwianych przez całą środkową ówczesną Europę Francuzów, intelektualistów, posługujących się tym wspaniałym językiem, postanowił, że tak powiem, pobić ich na ich własnym gruncie. Dążył do tego przez wiele lat, konsekwentnie opanowując francuski literacki wysoki w takim stopniu, że sami Francuzi uznali go za jednego z największych mistrzów stylu francuskiego. Co jest po prostu rzeczą bez precedensu. Zwłaszcza, że to był człowiek, który się nauczył po francusku późno, już jako właściwie dorosły człowiek. Cioran od dziecka obcował z przedstawicielami kultury rumuńskiej, węgierskiej i niemieckiej zwłaszcza. Znał te języki i to również w bardzo dużej mierze określiło go jako na przykład intelektualistę. On bardzo lubił na przykład właśnie społeczności wielonarodowe. Dobrze się czuł w miastach, w których się mówi wieloma językami. W związku z tym na przykład w Paryżu, z tego również powodu, dobrze się czuł. Żył bardzo skromnie. Cioran żył w mansardzie o powierzchni paru metrów kwadratowych, która była cała zawalona książkami. Nie przyjmował nagród, nie przyjmował wyróżnień. A bardzo dużo do niego spływało takich rzeczy. Wybrał rozmyślnie życie właściwie pustelnika. Pomijając oczywiście kontakty z przyjaciółmi, niezbyt licznymi. Był zapalonym cyklistą. Cioran na rowerze przemierzył pół Europy i to bardzo dokładnie. Anglię, Hiszpanię, Niemcy, przede wszystkim Francję. Ja jestem również zapalonym rowerzystą, więc to mi jest bardzo bliskie, i to mi się strasznie podoba. Bo Cioran uważał, że jednym z jego największych osiągnięć życiowych – on który się uważał za nieudacznika, to znaczy człowieka, który niczego w życiu nie osiągnął w istocie, zresztą specjalnie, on taki program życiowy przyjął: „nie żyć w żadnym celu” – a więc on uważał, że jego prawdziwym osiągnięciem to jest to, że przejechał rowerem całą Francję tam i z powrotem.

Jest we mnie wiele z wieśniaka. Mój ojciec był wiejskim popem, urodziłem się w górach, w Karpatach, w środowisku bardzo prymitywnym. Była to wieś naprawdę barbarzyńska, gdzie chłopi harowali okropnie przez cały tydzień, żeby potem – w jeden wieczór – przeputać cały zarobek chlejąc na umór. Byłem chłopcem dość krzepkim. To co dziś jest we mnie wątłe, wtedy było bardzo mocne. Niewątpliwie zaciekawi pana, że wtedy największą moją ambicją było stać się najlepszym graczem w kręgle. Mając dwanaście, trzynaście lat grałem z chłopami o pieniądze albo o kufel piwa. Na tej grze spędzałem całe niedziele i często zdarzało mi się ich pobić, choć byli ode mnie silniejsi, ale ja – nie mając nic innego do roboty przez cały tydzień – trenowałem. W dzieciństwie byłem, mówiąc bardzo oględnie, zaciekłym ateuszem. Podczas zmawiania modlitwy przy posiłku natychmiast wstawałem i odchodziłem od stołu. A jednak stwierdzam, że bliska mi jest głęboka wiara rumuńskiego ludu, zgodnie z którą stworzenie i grzech – to jedno i to samo. W znacznej części kultury bałkańskiej stworzenie bezustannie jest obiektem oskarżeń. Czymże jest grecka tragedia, jeśli nie ciągłą skargą chóru – to znaczy ludu – na los? Zresztą Dionizos wywodził się z pracy. Rzecz ciekawa, że lud rumuński jest ludem najbardziej fatalistycznym w świecie. Gdy byłem młody, złościło mnie to. To stosowanie wątpliwych konceptów metafizycznych jak los czy fatum, do objaśniania świata. Tak więc im jestem starszy, tym bliższy się czuje moim korzeniom. Teraz, w tej chwili powinienem czuć się Europejczykiem, człowiekiem zachodu, ale nic z tych rzeczy. U schyłku życia, w trakcie którego poznałem wiele krajów i przeczytałem wiele książek, doszedłem do wniosku, że rację ma rumuński chłop. Ten chłop, który nie wierzy w nic, który myśli, że człowiek jest przegrany, że nic nie można zrobić, że historia go zmiażdży. Ta ideologia ofiary jest też moją moją koncepcją aktualną – moją filozofią historii.

Uważał – to zresztą jest jego cecha wspólna, jedna z wielu, z Schopenhauerem – uważał, że jedyną rzeczą, która nas, w piekle jakim jest świat, nas jako ludzi, którzy jesteśmy istotami no niebywale ułomnymi, nędznymi. Jedyną rzeczą jaką nas ratuje, jakoś daje nam, daje nam zapomnieć na chwilę o tym piekle to jest po prostu wielka sztuka, szczególnie muzyka. Szczególnie muzyka, bo ją stawiał najwyżej. Twierdził że, na przykład koncepcję Boga i istnienie Boga ratuje tylko Bach, że bez Bacha nie byłoby w ogóle sensu mówić o Bogu. Bóg by nie istniał w żaden sposób, nawet jako pojęcie. Ha! Oczywiście to są skrajne i paradoksalne, ale to pokazuje miłość Ciorana do tego kompozytora. A obok tego muzyka ludowa. Muzyka ludowa, zwłaszcza węgierską, która wprawiała go zawsze w ekstazę.

Nigdy nie mogłem pisać inaczej niż tylko gdy gniotła mnie chandra podczas bezsennych nocy. A przez siedem lat prawie nie spałem. Sądzę, że u każdego pisarza można rozpoznać czy zajmujące go myśli są myślami dziennymi czy też nocnymi. Potrzebuję tej chandry. I nawet dziś, nim zacznę pisać, nastawiam sobie płytę z cygańską muzyką węgierską. Z drugiej strony obdarzony jestem dużą witalnością, którą zachowuje nadal, i którą zwracam przeciwko niej samej. Nie chodzi o to by być mniej lub bardziej przygnębionym. Trzeba być melancholikiem aż do przesady, pławić się w smutku. Wtedy właśnie następuje zbawienna rekcja biologiczna. Rozpięty między przerażeniem a ekstazą, uprawiam aktywny smutek. Kafka przez długi czas wydawał mi się zbyt przygnębiający…

Musimy powiedzieć o tym fundamentalnym przeżyciu: bezsenności, która go trapiła przez kilka lat, jako młodego człowieka i które to przeżycie, doświadczenie określił jako jedno z najstraszniejszych jakie można sobie w ogóle wyobrazić. No bo trudno rzeczywiście sobie wyobrazić bezsenność, która trwa kilka lat, prawda? On twierdzi, że ta bezsenność, to doświadczenie bezsenności, które zresztą w pewnym momencie doprowadziło go wręcz na skraj samobójstwa, że było jednym z rozstrzygających czynników o kształtowaniu się jego właśnie takiego a nie innego światopoglądu. On mianowicie twierdził, że człowiek do prawdy o sobie i o świecie zbliża się tylko w tych momentach. W momentach bezsenności i całkowitej samotności. Ponieważ bezsenność to jest sytuacja całkowitej samotności człowieka, takiej samotności gruntownej, egzystencjalnej. I on z tego doświadczenia wysnuł rozmaite wnioski, rozmaite konkluzje dotyczące… w ogóle człowieka jako takiego. Jego tragicznej sytuacji, tego wrzucenia w świat, w życie, które go nie rozumie. Wszystko to objawiło mu się w trakcie tych wielu nocy bezsennych. Wtedy mu się również objawiła ta wielka prawda, o której ciągle mówił, że człowiek jest istotą skazaną, że nie ma przed sobą przyszłości, że tak czy owak wszystkim naszym poczynaniom zawsze musi odpowiadać jakaś katastrofa, że wszystkie nasze poczynania są jałowe, daremne, że muszą się obrócić w nicość. Tutaj uderzał w ton bardzo bliski Koheletowi, zresztą ta księga była mu też bliska z Biblii i do niej często wracał. To odczucie, odczucie tej czczości, tej takiej nicości świata, z czego się również brała jego nuda, bo doświadczenie nudy było drugim wielkim doświadczeniem Ciorana. Nudy jako chandry, nie czegoś przelotnego co znamy wszyscy, natomiast nudy jako pewnego doświadczenia otwierającego nam nagle perspektywę… pustki. Nuda dla niego to była sytuacja w której o – człowiek idzie i nagle widzi, że wszystko co jest koło niego, cały świat, rzeczy, on sam, jest wyzbyty wszelkiego sensu, wszelkiej treści, wszelkiej substancjalności, że wszystko jest czcze, że wszystko jest nicością właściwie. Stąd go pomawiano o nihilizm, ale to jest zupełnie co innego. On w innym miejscu bardzo trafnie dowodzi, że to doświadczenie raczej jest bliskie doświadczeniu pustości buddyjskiej. Pustości, która polega na odzieraniu stopniowym bytu, wszystkiego co istnieje z poszczególnych jego atrybutów, z poszczególnych jego jakości i to co zostaje jest doświadczeniem… pustości tego wszystkiego, ale doświadczeniem bardzo bliskim doświadczeniu pełni właśnie. Tutaj Cioran jest mistykiem, ponieważ jest to doświadczenie bardzo bliskie doświadczeniom mistycznym. Świętej Teresy, świętego Jana od krzyża i tak dalej i tak dalej.

Śmierć nie jest całkiem bezużyteczna. To mimo wszystko dzięki niej dane nam będzie odzyskać przestrzeń sprzed narodzin. Naszą jedyną przestrzeń. Pewność, że nie ma zbawienia – jest formą zbawienia. Jest jedynym zbawieniem… Wychodząc z tego założenia można równie dobrze zorganizować własne życie jak i skonstruować filozofię historii. Nierozwiązywalność jako rozwiązanie. Jako jedyne wyjście.

Zapis fragmentu audycji z cyklu „Alfabet filozofów” (08.01.2003, 22:15) Drugiego Programu Polskiego Radia. Opowiadał Ireneusz Kania.