Trzeba zatem stać się samotnym, zdobyć się na samotność, aby uzyskać wgląd w naczelne prawdy moralne dotyczące człowieka, świata i Boga, i tym samym odnaleźć drogę do szczęścia. Uzyskany stan emocjonalny, przeżycie szczęśliwości byłyby najwyższym i zarazem bezpośrednim potwierdzeniem zdobytej w ten sposób prawdy.
Uzyskanie jednak samowiedzy, realizacja sokratejskiej zasady „poznaj samego siebie” nie są bynajmniej łatwe. Nie są łatwe właśnie dlatego, że zależą od całej sytuacji życiowej jednostki, że nie mogą się obejść bez wysiłku moralnego i bez zmiany całokształtu jej postaw wobec ludzi i świata. Rezultat poznawczy jest zależny od przemiany moralnej, której punktem wyjścia musi być samotność.
Mówiliśmy, że w jednym z sensów, które Jan Jakub nadaje „samotności”, każdy jest samotny w „świecie pozorów” – jeśli przez osamotnienie rozumieć brak uczestnictwa w całości autentycznej i brak solidarności między ludźmi. Każdy tworzy tu sobie ład „na własny użytek”, relatywizuje wszystkie wartości do własnego, egoistycznego interesu, traktuje innych jedynie jako narzędzia. Ale równocześnie w „świecie pozorów” człowiek nie ma ś w i a d o m o ś c i t e g o o s a m o t n i e n i a. „Żyje on w oczach innych”, jest pogrążony w zmiennej grze ambicji i interesów. Ucieka od samego siebie, aby nie myśleć, że jest sam. „Nie pozostawia sobie czasu na zagłębienie się w sobie, z obawy, że nie odnajdzie już tam samego siebie”, „oszałamia się, aby się bawić, czuje się dobrze tam, gdzie go nie ma”, „na miejsce rzeczywistości stawia żargon uczuć i moralności”3. Nabywa „przyzwyczajenia do istnienia we wszystkim, co go otacza”4, jego uczucia i myśli są skierowane na zewnątrz. Toteż prawdziwa samotność, w sensie powrotu do samego siebie, wymaga zerwania z tym światem, odróżnienia siebie samego, własnej osobowości od codziennego biegu rzeczy. Mówiąc inaczej – punktem wyjścia dla „nauczenia się bycia samotnym pośród wielkiego świata”5 musi być nasilone poczucie nieidentyfikacji z tym światem, rozróżnienie siebie od ról społecznych, które spełnia się w tym świecie. Źródłem samotności i „powrotu do siebie” musi być zatem r o z c z a r o w a n i e do ś w i a t a. Zarówno Emil, jak Nowa Heloiza, a zwłaszcza Wyznania są p o w i e ś c i a m i o r o z c z a r o w a n i u. Konflikt nie istnieje między bohaterem a inną jednostką czy między bohaterem a losem. Wytwarza się on między coraz bardziej samotną jednostką a całością rzeczywistości społecznej, w toku narastania rozczarowania do tej rzeczywistości, odkrywania jej obcości i bezduszności6. Jednostka odczuwa swą moralną wyższość wobec tej rzeczywistości, ucieka do świata iluzji i marzenia, który jest bardziej „prawdziwy”. Ale ta ucieczka jest świadectwem tryumfu moralnego i zarazem porażki. Rozczarowanie jest zawsze komponentą wzoru osobowego russowskiego samotnika. Powody tego rozczarowania mogą być różne – od najbardziej dramatycznych, do bardzo błahych, mogą przybierać różne stopnie nasilenia, być przejawem bardzo różnych postaw i konfliktów. W Wyznaniach na łańcuch rozczarowań składa się stopniowe gromadzenie doświadczeń o świecie, odkrywanie, iż panuje w nim „złośliwa gra ukrytych interesów”, która „miała prześladować mnie [Jana Jakuba] przez całe życie i która wzbudziła we mnie naturalną odrazę do rzekomego porządku, który interesy te wytwarza”7. Wikary sabaudzki spotyka się z obłudą panującą w świecie, gubi go to, że był szczery, że wyznał swój występek. Stał się „ofiarą raczej swoich skrupułów niż zmysłów. Z zarzutów, jakie mi czyniono, przekonałem się, niestety, że często wystarczy tylko zwiększyć grzech, aby ujść kary”8. Julia i Saint--Preux z Nowej Heloizy napotykają bariery przegród stanowych, które czynią ich miłość nieszczęśliwą i tragiczną. Przyczyny rozczarowania mogą więc być różne – zawsze jednak ugruntowane są one w niezaspokojeniu „potrzeby serca”, które „skłonne do wylań” nie znajduje „innego serca, które by je odbierało”, w niezaspokojeniu potrzeby s z c z ę ś c i a 9. W rozczarowaniu i samotności jednostka odkrywa rozdźwięk między swym naturalnym dążeniem do szczęścia a światem, w którym żyje, między sobą a swą egzystencją społeczną.
W Listach moralnych pisanych dla pani d’Houdetot, których znaczne partie weszły do Wyznania wiary, Rousseau konstruuje całą sztukę uczenia się „samotności”. Samotność jest tu pomyślana jako zabieg dydaktyczny, jako fragment owej art de jouir, o której Jan Jakub zamyślił dzieło odrębne10. Ma ona zapewnić „zasady i trwałą podstawę” dla „szczęścia, które jest celem życia ludzkiego”, ale o którym nikt nie wie, jak je osiągnąć11. Listy są pisane dla wielkoświatowej damy, Jan Jakub nie zamierza „zamknąć jej w klasztorze ani też narzucić wielkokwiatowej damie życia anachorety”12. A jednak musi się ona nauczyć samotności, aby posiąść najwyższą a zarazem najprostszą mądrość życiową – sztukę bycia szczęśliwym. „Sądzę, że ten, kto wie najlepiej, na czym polega j a l u d z k i e (le moi humain), jest najbliższym mądrości; i tak jak rysunek zaczyna się od linii, które go ograniczają, tak i idea człowieka kształtuje się przez oddzielenie go od wszystkiego, co nie jest nim”13. Od czegóż ma zacząć ową „edukację samotności” wielka dama pędząca szczęśliwe, wielkoświatowe życie? Trzeba zacząć od pierwszego, nadarzającego się nastroju zniechęcenia, rozczarowania do wielkiego świata. Nie można bowiem być „naprawdę” samotnym w mieście. „Samotność jest zawsze smutna w mieście: ponieważ wszystko, co nas otacza, nosi tam ślad ręki ludzkiej i przynależności do życia wspólnego (société), więc wówczas, gdy nie ma się owego wspólnego życia, człowiek czuje się nie na swoim miejscu. Pokój, w którym się jest samotnym, bardzo przypomina celę więzienną”14. Toteż trzeba wyjechać na wieś, a za bodziec może posłużyć lekkie choćby rozczarowanie. Mogą to być „chwile, gdy jest się skazanym na nudę w mieście. Życie najbardziej nawet zaprzątnięte rozrywkami i krzątaniną pozostawia aż nadto wiele tego rodzaju pustki”. Trzeba z takiej chwili skorzystać – i wyjechać na wieś, i nie czynić tam nic, utrzymując jedynie duszę w „stanie tęsknoty i spokoju, który pozwala jej skupić się na niej samej” i nie dopuszcza do niej niczego obcego. Wówczas w samotności pojawia się „naturalny niepokój, który zmusza każdego do zajęcia się samym sobą”15.
W tym dydaktycznym zabiegu jakże leciutkie jest owo rozczarowanie, jakże idylliczna owa uzyskana samotność! Wszystko jest tu przy tym przeniknięte wysublimowaną zmysłowością, niezaspokojoną w „wielkim świecie” i szukającą ujścia w obcowaniu z przyrodą. Jakże przy tym oświeceniowy jest Jan Jakub, kiedy uznaje za jeden z podstawowych motywów działania ucieczkę przed nudą, przed brakiem nasycenia każdej chwili doznaniem zmysłowym dostarczającym poczucia szczęścia! Samotność na wsi również grozi nudą – i Jan Jakub rozwija całą sztukę zapełnienia samotności wysublimowanym przeżyciem, intensyfikacją życia wewnętrznego, marzeniem, kontemplacją przyrody. A równocześnie nawet owa „nuda” samotności przesiąknięta jest nastrojem melancholii, przeżytym rozczarowaniem. Jest psychologicznie stanem mieszanym, bogatym w niuanse i półcienie. Wypełnia ją smutek zabarwiony tkliwością, miłość do ludzi i pragnienie zbliżenia się do nich, „wylania swego serca”, a zarazem zaabsorbowanie własnym moi humain. Jakże przy tym różny jest ten nastrój od klasycznie oświeceniowego modelu „nudy” – jeśli można tak się wyrazić – i jej funkcji w życiu osobowości, jaki znajdujemy na przykład u Helwecjusza16.
„Nauka samotności” z Listów moralnych jest przystosowana, jeśli można tak powiedzieć, do potrzeb salonowych. Brak tu rzeczywistego konfliktu między jednostką i społeczeństwem, istnieje tylko pozór stanu napięcia moralnego. Poczucie chwilowego braku szczęścia, przelotny nastrój znudzenia i niedosytu emocjonalnego, wyrastający w jakimkolwiek punkcie kontaktu jednostki z rzeczywistością, ma w tym wypadku służyć jako substytut rzeczywistego kryzysu, poczucia utraty własnej tożsamości i poszukiwania autentyczności. Samotność, w swej pastelowości i łagodnym sentymentalizmie, trąci też tu wyraźnie manierą, pozą17.
Dramatycznego napięcia nabiera sytuacja samotnictwa dopiero wówczas, gdy owej „nauki” udziela samo życie, gdy dochodzi do rzeczywistego k r y z y s u osobowości w rezultacie konfliktu ze światem, kryzysu ogarniającego wszystkie obszary społecznej egzystencji jednostki. Z totalnością konfliktu, jego wielowymiarowością koresponduje i totalność kryzysu – załamane zostaje przekonanie o istniejących stosunkach społecznych jako ładzie, o ważności zasad moralnych, a wraz z tym załamuje się wiara w Boga, w ludzi i w samego siebie. Wówczas, gdy w konflikt ten zaangażowana jest cała osobowość, gdy wstrząśnięte są racje moralne jej istnienia, samotność staje się całkowita; jednostka zatraca kontakt z całym otaczającym ją światem, pogrążona jest sama w sobie; zdana na siebie samą. I n t e n s y w n o ś ć, g ł ę b i a k r y z y s u m o r a l n e g o wyznacza wówczas drogę do p o s z u k i w a n i a p r a w d y. Wówczas, gdy kryzys i rozczarowanie powstają w rezultacie zetknięcia z tryumfem zła moralnego w świecie społecznym, samotność dotyczyć musi kwestii najbardziej generalnych, a zarazem najbardziej osobistych. Niepokój i napięcie powstałe w rezultacie konfliktu moralnego i społecznego splatają się z niepokojem metafizycznym i religijnym, dotyczyć muszą zasad naczelnych, prawdy moralnej, orientacji życiowej jednostki w świecie. Wówczas dopiero jednostka odkrywa jako najbardziej osobisty, własny konflikt tę antynomię, którą Jan Jakub uczynił punktem wyjścia swej refleksji historiozoficznej i metafizycznej – człowiek jest z natury dobry, sami ludzie w społeczeństwie uczynili go złym.
Funkcja kryzysu moralnego w docieraniu do prawdy występuje najbardziej plastycznie w Wyznaniu wiary wikarego sabaudzkiego, w tekście, któremu Jan Jakub przypisywał szczególną doniosłość, jako wykładni zasad swej metafizyki moralnej i religijnej18.
2 W sprawie znaczenia tego rozumienia prawdy dla filozofii romantycznych por. na przykład materiał oraz analizy u Arthura O. Lovejoya w: Reason, Understanding and Time, Baltimore 1961, s. 59 i n.
3 J. J. Rousseau, Les solitaires, w: tegoż, Œuvres complètes, t. VI, Paris 1856, s. 93.
4 Tenże, Lettres morales, w: Correspondance générale de J. J. Rousseau, éd. Th. Dufour, t. III, Paris 1932, s. 370.
5 Tamże.
6 Por. A. Hauser, Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, München 1953, t. II, s. 78–79 [polski przekład: Społeczna historia sztuki i literatury, przekł. J. Ruszczycówna, posłowie J. Starzyński, t. I–II, Warszawa 1974 – przyp. red.].
7 J. J. Rousseau, Confessions, w: Œuvres complètes, t. I, s. 82.
8 Tenże, Emil czyli O wychowaniu (cyt. dalej: Emil), wstęp i koment. J. Legowicz, t. II, przeł. E. Zieliński, Wrocław 1955, s. 88.
9 Confessions, s. 81.
10 Por. tamże, s. 409; Rousseau juge, w: Œuvres complètes, t. I, s. 671, oraz fragmenty zatytułowane L’art de jouir, w tymże wydaniu, s. 1173, wraz z komentarzem Marcela Raymonda i Bernarda Gagnebina.
11 Lettres morales, s. 349.
12 Tamże, s. 370.
13 Tamże, s. 370–371.
14 Tamże, s. 371.
15 Tamże.
16 Nuda, obok silnych namiętności, stanowi w życiu psychicznym „przeciwwagę siły lenistwa i bierności”. „Nuda jest we wszechświecie siłą potężniejszą i działającą daleko powszechniej, niż zwykliśmy to sobie wyobrażać […]. Pragnęlibyśmy […] odbierając coraz to nowe wrażenia w każdej chwili upewniać się o naszym istnieniu, każde bowiem takie upewnienie sprawia nam przyjemność […]. Przeważnie strach przed nudą zmusza [ludzi] do działania i myślenia […]. Największą rolę odgrywa […] nuda w czasach, gdy wielkie namiętności są trzymane na uwięzi przez obyczaje i rządy. Wówczas staje się ona bodźcem wszelkich poczynań […]. Namiętności i wstręt do nudy przekazują duszy swój ruch i wyrywają ją z naturalnego dążenia do odpoczynku, dzięki nim przezwycięża siłę bezwładności, której zawsze gotowa jest ulec”. – Helwecjusz, O umyśle, przeł. J. Cierniak, t. I, Warszawa 1959, s. 252–255.
17 Abstrahujemy tu od dodatkowych okoliczności osobistych perypetii stosunku Jana Jakuba do pani de Houdetot w czasie pisania Listów moralnych, które to okoliczności dodawały charakteru sztuczności tej moralistyce, mającej przesłonić wszystkie wieloznaczności owego nieszczęsnego romansu.
18 „Rezultaty mych bolesnych poszukiwań były mniej więcej takie, jakie wyraziłem później w Wyznaniu wiary wikarego sabaudzkiego, w dziele niegodziwie zniesławionym i zbezczeszczonym w dzisiejszym pokoleniu, w dziele, które może jednak kiedyś dokonać przewrotu wśród ludzi, jeśli kiedykolwiek zapanuje wśród nich zdrowy rozsądek i dobra wiara” – Rêveries, s. 1018.
Bronisław Baczko
Rousseau: samotność i wspólnota
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz
Uwaga: tylko uczestnik tego bloga może przesyłać komentarze.