Boga nie ma, jest życie?

 To, do czego doszedłem, mogę streścić w kilku akapitach. Może się to wydać nie całkiem odkrywcze i wcale nie tak pasjonujące. Włożyłem w to jednak wiele miesięcy intensywnej pracy. Przeczytać łatwo. Co innego przedzierać się do takich wniosków z pozycji zgoła odmiennych. Przetrawić je i wchłonąć.

Po pierwsze. Porzuciłem wiarę w indywidualną nieśmiertelność duszy. Zrozumiałem jej absurd. I co ciekawe, nauczył mnie tego Platon. Ten sam, na którym zachodnia metafizyka buduje wizje zaświatów i życia wiecznego. Gdy rozważałem kolejne zapisane w Fedonie argumenty za nieśmiertelnością duszy, niezmiennie dochodziłem do wniosku, że Platon nie udowadnia wiecznego trwania indywidualnej formy człowieka. Udowadnia nieśmiertelność nieosobowego życia, które tworzy nas, ale nie jest nami w naszej jednostkowej postaci. Dusza może być nieśmiertelna tylko jako coś ogólnego w nas, co nas ożywia, ale nie jest nami. To żadna pociecha dla tych, którzy po chrześcijańsku liczą na indywidualne życie po życiu.

[No tu się akurat nie rozczarują. VB]

Po drugie. Odkryłem w ten sposób starogrecką zoe. To, co w nas ogólne, jest niczym innym niż nieśmiertelnym nurtem życia, ponadindywidualnym i wszechogarniającym. Jesteśmy jego śmiertelną cząstką, ulotnym kształtem. Platon, klasyczny Grek, z pozoru już odległy od takiego myślenia, okazał się nim przeniknięty do szpiku kości. Archaiczność żyła w nim, tak samo jak odrodziła się po wiekach w Nietzschem.

Nietzsche miał swoją pustelnię niedaleko miejsca, w którym byłem. W nieco bardziej oddalonej niż Davos, ale wciąż bliskiej Sils Maria. Pielgrzymowałem tam kilkakrotnie, szukając skały wiecznego powrotu. To pod nią doznałem iluminacji i filozoficznego wtajemniczenia w sekret greckiego życia. Pamiętam, że gdy dotarłem do niej, wbitej w brzeg jeziora jak meteoryt, obok bawił się chłopiec. Stawiał z zapamiętaniem babki z piasku. Wieczny powrót i heraklitejskie dziecko – ukazała się mi w nich zoe, tryskająca radością, igrająca, tworząca swoim igraniem świat, nieśmiertelna, tańcząca.

Po trzecie. Zrozumiałem, dlaczego tracimy dostęp do zoe. Powodem jest paniczny i nieokiełznany lęk przed śmiercią, który staje się taki, odkąd człowiek żyje skupiony na sobie i swoim ego, na utrwalaniu siebie, odrębności swojego istnienia. Śmierć to więc największy absurd i niemożliwa do zaakceptowania katastrofa. Nonsens, skandal i trauma. Lęk przed śmiercią staje się czymś bezmiernym, otchłannym, obsesyjnym. Ludzie zawsze bali się i zawsze będą bać się śmierci. Kto jednak pozostaje w kontakcie z zoe, ten może swój lęk w czymś osadzić. W pewien sposób go zrównoważyć i rozładować. Tymczasem nieokiełznany i paniczny – alienuje nas i przemienia w monstra i bestie. Jego rewersem jest bowiem żarłoczność i bezmierna żądza, by żyć w nieskończoność, mając nieskończoną rozkosz, potęgę, bogactwo, znaczenie. Jest na to, zdaniem Platona, tylko jedno skuteczne lekarstwo: melete thanatou, ćwiczenie się w śmierci. Filozoficzne myślenie o życiu, śmierci i ich nieuchronnym splocie pozwala przywrócić człowiekowi jego miarę. Porzucić perwersyjne pragnienie nieskończonego trwania i nieokiełznany lęk przed nieistnieniem.

*
Nietzsche przestrzegał przed zerkaniem w otchłań. Gdy spojrzysz w nią, uważaj, bo ona może spojrzeć na ciebie. Ja byłem zdecydowany, żeby w nią patrzeć. Żeby zstąpić w jej przepaść. Pierwszy raz poczułem wtedy, jak otchłanna jest droga filozofii, przebijająca się do wypartej i nieosiągalnej na co dzień prawdy o życiu. Chciałem zstępować, czując, że ryzykuję, ale inaczej nie mogę i nie chcę. Czułem, że w tej otchłani życia rozkosz i radość pomieszane są z pracierpieniem. Każdy filozof musi powtórzyć wewnętrznie gest Empedoklesa, o którym krążą legendy, że zakończył życie, rzucając się w płonący krater Etny. Każdy filozof musi zatracić się w otchłani życia. Bez tego żaden z niego filozof.
*
Dotykanie kresu
„Inny początek” to kategoria, której Heidegger używa obficie w Przyczynkach do filozofii. Ten chyba najbardziej tajemniczy, owiany legendą tekst niemieckiego filozofa powstał na początku lat trzydziestych. Jest zapisem niespiesznej, mozolnej medytacji, skrajnie natężonego myślenia. Przyczynki powstały w momencie dla Heideggera krytycznym. Splamił się czynnym zaangażowaniem w narodowy socjalizm. Przyjął stanowisko rektora Uniwersytetu we Fryburgu, aby zreformować go w narodowosocjalistycznym duchu. Nie wiem, czy była to kwestia złej woli, czy raczej powszechnego entuzjazmu, któremu uległ. Tak czy inaczej, nie świadczy to dobrze o filozofie, już wówczas uważanym za jednego z największych myślicieli współczesnego świata. Bo jeśli nie zła wola, nie ideologiczne zaślepienie, to z pewnością wielka naiwność i wielki błąd. Nie tylko błąd moralny, lecz także błąd w myśleniu. A to chyba najtrudniej wybaczyć filozofowi. Heidegger był przekonany, że nazizm jest szansą dla świata. Jak to wytłumaczyć? Nawet jeśli wiemy, że działo się to na początku lat trzydziestych, gdy zbrodnicze zamiary narodowosocjalistycznej zmiany nie ujawniły się w pełni, zaślepienie i błąd Heideggera porażają. Po części tłumaczy go megalomania. Chciał wierzyć, że na dłuższą metę to nie on – filozof – będzie szedł za Führerem, że role z czasem się odwrócą. Że ten ostatni posłucha filozofa. Naiwne, ale też straszne. Bo będąc rektorem, Heidegger robił rzeczy niegodne.
Po tym gwałtownym wzmożeniu dość szybko jednak ochłonął. A raczej – tak myślę – w panice uzmysłowił sobie swoją pomyłkę i to, że kryje się za nią jakieś straszliwe zbłądzenie. Całkowite pogubienie w myśleniu. Zrezygnował więc z funkcji rektora i wycofał się do leśnej pustelni. Do słynnej Hütte – chaty, którą jego żona kupiła w pobliskich górach Schwarzwaldu we wsi o poetyckiej nazwie Todtnauberg. Zaszyty tam, prowadził swoje skrajnie natężone medytacje. Ich owocem są między innymi Przyczynki, które uważał za swoje najważniejsze dzieło. Uznawał, że na jego przyjęcie świat będzie gotowy dopiero po śmierci autora. I to nie od razu, ale wtedy, gdy ukażą się inne jego niepublikowane teksty. Wszystko, co napisał po Przyczynkach, traktował jako prolegomena – wprowadzenie do tego najważniejszego dzieła.
*
Można uznać Przyczynki za filozoficzny poemat pisany dziwną, hermetyczną ni to poezją, ni to prozą. Jego tematem jest „inny początek” i zapowiadający go rozkład świata. Rozkład jest wszechogarniający. Jego źródła tkwią w starożytności, a współczesna cywilizacja stanowi jego zwieńczenie. Wszystko zaczyna się w Grecji wraz z pierwszymi filozofami: Anaksymandrem, Heraklitem, Parmenidesem. W ich myśleniu wyraża się „prawda Bycia”. A znaczy to tyle, że jest ono zapisem żywego, bezpośredniego doświadczenia JEST. Od tego czasu z każdym wiekiem doświadczenie to staje się coraz mniej dostępne, coraz bardziej zanieczyszczone i przesłonięte. Tak dalece, że stopniowo tracimy dostęp do niego. Osuwamy się w całkowite jego zapomnienie.

„Zapomnienie Bycia” – oto nasza codzienność. Myślenie wpada w schematy i koleiny „bytu”. Zamiast być namysłem nad JEST, służy już tylko orientacji w praktycznym świecie. Staje się wyłącznie sprawnością w żonglowaniu otaczającymi nas rzeczami i przedmiotami, zarządzaniem ich masą dla dobra własnego, tak indywidualnego, jak zbiorowego. Myślenie zostaje w ten sposób podporządkowane woli, czyli pragnieniu człowieka i jego działaniu. Bycie już się nie przebija. Nawet nie prześwituje. A w konsekwencji człowiek alienuje się i stopniowo traci autonomię i podmiotowość.

Ten proces postępuje. Miejsce doświadczenia JEST zajmuje w chrześcijaństwie metafizyczna wizja Boga i wiara w niego. Bóg jako boski absolut wyjaśnia, skąd się wziął świat, i otwiera go przed człowiekiem jako przestrzeń swobodnej eksploatacji. Rzeczy nas otaczających nie naznacza już niesamowitość. Nie są już – tak jak dla Heraklita czy Anaksymandra – znakami, za pomocą których zagaduje nas JEST. Jawią się jako stworzone przez Boga odrębne istoty, gotowe na nasze użycie i wykorzystanie. Zgodnie z zachętą zapisaną w Biblii czyniące sobie Ziemię poddaną. Widzi się odtąd w rzeczach przede wszystkim przedmioty do opanowania i wykorzystania, wobec których człowiek jako rzekomy „pan stworzenia” pozostaje w pozycji uprzywilejowanej. Jest podmiotem, który stoi naprzeciw nich, poznaje je, podporządkowuje sobie, rozporządza nimi, sortuje je i eksploatuje.

Perspektywa ta, możliwa dzięki pojawieniu się metafizycznej idei Boga, rozpościera się w pełni w świecie nowożytnym, w którym chrześcijaństwo traci pozycję kulturowego hegemona. Ludzki podmiot stopniowo wysuwa się na pierwszy plan. Bóg, który otworzył przed nim drogę, przestaje być potrzebny. Okazuje się złowróżbnym obiektem przejściowym, który umożliwił taki spektakularny awans człowieka. Gdy to się dokonało, Bóg zostaje symbolicznie uśmiercony. Wraz z tą – opisaną przez Nietzschego – „śmiercią Boga” zaczyna rozwijać się systematyczna pacyfikacja i eksploatacja pozaludzkiego świata na niespotykaną dotąd skalę. Napędza ją nauka podporządkowana rozwojowi techniki.

Ale i na tym nie koniec tych tragicznych perypetii dziejowych. Ten sam mechanizm, który najpierw ustanowił, a następnie unicestwił władztwo idei Boga, ostatecznie również człowieka pozbawia podmiotowego statusu. Dzieje się to za sprawą autonomizacji techniki, która – jak się okazuje – tylko przejściowo była narzędziem w rękach człowieka. W nowoczesnym świecie postępu jej służebność staje się coraz bardziej wirtualna, by wreszcie okazać się swoim przeciwieństwem. Pozorna służebność techniki jest więc sposobem jej dominacji. Niepostrzeżenie, ale z biegiem czasu coraz wyraźniej, dokonuje się dziwne odwrócenie. Człowiek traci pozycję podmiotu, a zajmuje go sama technika, której rozwój, jak się teraz okazuje, jest autoteliczny. Nastaje epoka techniki. Świat jest odtąd areną wielkiej technicznej machinacji, która do niczego poza sobą samą już nie prowadzi i nie odnosi. Nie służy już nawet człowiekowi. Przeciwnie, i on zostaje poddany owej machinacji. Jest eksploatowany na równi z całą przyrodą i jej zasobami. Dzieje się to na tysiące, dziesiątki i setki tysięcy sposobów.

Świat człowieka zostaje poddany technicznemu procesowi „zarządzania zasobami ludzkimi” (aż trudno wierzyć, że takie dehumanizujące określenie nie tylko pozostaje w użyciu, lecz także stało się jedną z naczelnych kategorii nauk o zarządzaniu). Heidegger w jednym z tekstów pisanych po wojnie wyciągnął z tego wniosek, który oburzył i wciąż oburza wielu komentatorów. Obóz koncentracyjny – twierdził – niewiele różni się od nowoczesnego gospodarstwa rolnego. I tu, i tu w analogicznych procesach technologicznych przetwarzane są naturalne zasoby.
Można oczywiście argumentować, że taka perspektywa naznaczona jest uprzedzeniem i nie uwzględnia ewidentnych zdobyczy postępu technicznego. Spójrzmy jednak na to, jak jesteśmy uzależnieni i eksploatowani. Jak smartfony, ich aplikacje, internet i jego platformy, jego social media i algorytmy inwigilują nas, przetwarzają, manipulują nami, odzierają nas z czasu, wysysają z energii, jak formatują i odbierają oryginalność naszej wyobraźni, jak pozbawiają nas możliwości skupienia uwagi i zdolności myślenia.
*
Heidegger widzi w nazizmie integralny element tego procesu. Jest to jeden ze sposobów pełnego, drastycznego urzeczywistniania się hegemonii bezdusznego technologicznego mechanizmu, który nie liczy się nie tylko ze światem, lecz także z człowiekiem i jego życiem. Jednak klęska nazizmu wcale tego mechanizmu nie zatrzymuje. Zdaniem Heideggera jego integralną częścią są liberalna demokracja proceduralna, uniwersalizujący się po wojnie amerykański styl życia i oparta na ekspansji kapitalizmu globalizacja. Być może właśnie dlatego Heidegger nigdy nie pokajał się i nie wytłumaczył ze swojego narodowosocjalistycznego uwikłania. Być może nie był to tylko upór narcyza pozbawionego samokrytycyzmu i zdolności przyznania się do błędu.

Stworzona przez Heideggera wizja dziejowych przemian świata jest porażająca. Oglądając jego oczami epokę techniki, dotykamy kresu, który jest zwieńczeniem procesu zapomnienia JEST. Oto świat ostatecznej bezduszności, której poddani są dzisiaj wszyscy. Człowiek jest już tylko zasobem, choć wydaje się mu, że jest panem siebie, swojego samorozwoju, swojej kariery, swoich licznych pasji, swojej etyczności i praworządności. Czy może dziwić, że w takiej sytuacji ludzie zwracają się w stronę duchowości? Bezduszność i duchowość to przecież zwalczające się przeciwieństwa, a zarazem duchowość to alternatywa dla bezduszności.

Niestety, w epoce techniki nawet zwrot ku duchowości może się okazać elementem mechanizmu machinacji i eksploatacji. Nasze duchowe potrzeby są kolejnym zasobem do potencjalnego spacyfikowania i wyzyskania. Czy da się tego uniknąć? Czy autentyczna duchowość jest jeszcze możliwa? Czy możliwe jest przełamanie bezduszności, na którą skazuje nas techniczny świat zapomnienia Bycia? Refleksja Heideggera na temat „innego początku” może być cenną podpowiedzią. Możliwość „innego początku”, w którym myślenie i doświadczenie Bycia zacznie się od nowa, wymaga tego, żeby najpierw doświadczyć w pełni epoki techniki, poznać jej bezduszne oblicze, które Heidegger nazywa „wielką biedą”. Trzeba zobaczyć swoje uwikłanie i stracić ostatnie złudzenia. Przestać z uporem czepiać się myśli o ratunku dla świata i odrodzeniu człowieczeństwa. Dopiero wtedy możliwy będzie „skok”.

Skoczyć w „inny początek” to odzyskać ten jeden początek, który był udziałem greckiego myślenia. To znowu myśleć i doświadczać JEST. Taki „skok” przekracza jednak nasze możliwości. Na razie epoka techniki niepodzielnie nami włada. Możemy najwyżej podejmować próby. „Gotować się do skoku” przez wsłuchiwanie się w rozbrzmiewającą dziś „wielką biedę”. Możliwa jest dziś tylko taka namiastka duchowości. Mieć świadomość końca i kresu. Zdawać sobie sprawę z jego nieuchronności. Osadzanie się w takiej świadomości, próba wytrwania w niej – takie ćwiczenie duchowe Heidegger przeprowadza w swojej leśnej chacie i rekomenduje je nam w Przyczynkach. „Skok”, jeśli się dokona, będzie prawdziwym wydarzeniem. Będzie przejęciem przez „inny początek”. Będzie tym momentem, kiedy doświadczenie JEST na nowo samo nas porwie i napełni. Wydarzy się jego kairos. Otworzy się prawdziwa duchowość.

Piotr Augustyniak
Boga nie ma, jest życie

Gdzie indziej pan Augustyniak (były jezuita ) pisze:

Duchowość niewierzącego

Nie wierzę w Boga. Myślę, że Bóg, w którego trzeba wierzyć, z pewnością nie jest Bogiem. Jest czymś, w co trzeba wierzyć. „Trzeba w coś wierzyć”, „trudno nie wierzyć w nic”. Ludziom jest trudno, ludzie potrzebują wiary. I w coś sobie wierzą. Sobie.
*
Zadziwiająca naiwność jak na filozofa. Wydaje się, że wpierw autor jasno zdefiniował sobie czym jest Bóg ( co pachnie grzechem pychy) następnie oznajmił, że w takiego Boga nie wierzy. Poza tym autorowi wydaje się, że jest na uprzywilejowanej pozycji w porównaniu z tymi, którzy w Boga wierzą, podczas gdy tak naprawdę autor po prostu wierzy jak i inni, mianowicie wierzy, że Boga nie ma.

I teraz dotykamy ważnej kwestii, o ile skoro rzeczywiście tak nie wiele wiemy, i wiara w coś jest nieusuwalnym elementem ludzkiej egzystencji, zarówno głupcy jak i mądrzy w coś sobie wierzą, różnica pomiędzy nimi polega na tym, że mądrzy wierzą w to co faktycznie jest rzeczywiste, choć poza możliwością weryfikacji (w ich obecnym stanie).

Słowo "Bóg" może oznaczać wiele rzeczy, trudno mi powiedzieć co oznacza ono dla autora, ale może ono oznaczać po prostu Prawo Moralne które obowiązuje. Prawo Moralne, które sprawia, że ci co kłamią, oszukują itp spotkają się z bólem po śmierci ciała, jaki i to, że naprawdę warto być dobrym człowiekiem, i że bycie którym zostanie odpowiednio "nagrodzone" po śmierci ciała.

Czy pan Augustyniak w takie prawo moralne nie wierzy? No cóż, jeżeli tak, to zgodnie z Nauką Buddy, ma on błędny pogląd. Innymi słowy wierzę, że się myli.😉

Nie żebym naprawdę to wiedział. Skoro tylko w to wierzę, może faktycznie autor ma rację. Pożyjemy, umrzemy i zobaczymy 😉.