Wąsy Nietzschego

 Nietzsche łączył największą słabość, słabość ciała i chwiejność umysłowej równowagi, z największym napięciem duchowym i mocą intelektu, z potęgą przenikliwości, przemocą penetracji; czy było to czymś w rodzaju narcystycznego marzenia słabeusza i życiowego „losera”, jakim był wedle wszelkich pojęć nowoczesnej mieszczańskiej przyzwoitości, do tej pory inspirując zresztą podobnych sobie duchowych nieboraków i pożałowania godnych ultraambitnych intelektualnych nadwrażliwców, marzenia, a contrario, o okrucieństwie, bezwzględnej dominacji, przemożnym autorytecie, absolutnej intensywności bycia, radykalnej autoafirmacji? [Czy było to pierwszym krzykiem – w swym optymizmie zbyt patetycznym, by brać go tak po prostu za dobrą monetę – jednostki pogrążonej w nędzy i rozpaczy bytu jako walki nie na żarty, jako rzeczywistej gry woli mocy – a więc presji, ciągłego napięcia i nieustannej potrzeby wytężenia wszystkich sił?]

To oczywiste, trzeba zaznaczyć, że twórcy Zaratustry chodziło o to, ażeby ewolucjonistycznemu samopoznaniu człowieka jako dynamicznego i bezgranicznego potencjału rozwoju, które można przecież rozumieć i głębiej interpretować na wiele różnych sposobów, nadać funkcję i sens zarazem źródłowe, rewolucyjne, jak i absolutnie górnolotne i maksymalistyczne moralnie. Było to postromantyczne w swej duchowej proweniencji marzenie o najwyższym wzlocie ludzkiego geniuszu, wzlocie, który miałby sprowadzić całościową rewolucję antropologiczną, przemianę wszystkich wartości, koniec chrześcijaństwa i jutrzenkę nowej epoki prawdziwej, panującej woli mocy – a wszystko to w stylu secesyjno-wczesnomodernistycznym. [Trzeba też chyba złożyć to na „ducha epoki”, że w poszukiwaniu warunków możliwości i „najkorzystniejszego klimatu” dla takiego przedsięwzięcia Nietzsche, choć sam jako emerytowany profesor był jednym z ówczesnych i pierwszych w ogóle beneficjentów „opieki społecznej”, zawędrował na dzikie pola fantasmagorycznego arystokratyzmu brutalistycznego i filozoficznego fantasy, zaludnionego przez człekopodobne i człeko-parodystyczne stwory i bestie w stylu Conana-barbarzyńcy.] Chyba już w swoich czasach, u szczytu ery pary i żelaza, ale jeszcze na długo przed epoką atomu i procesora, wizja takiego wzlotu, projekt rewolucji w wartościach ludzkich, przemiany człowieka, dodatkowo uwarunkowanej zdaniem jej samozwańczego proroka „przewartościowaniem wszystkich wartości” i podanej w formie spiętrzonych metafor, chyba tak wówczas, jak kiedykolwiek, zbudowany był na świętej naiwności i grzeszył co najmniej lekką intelektualną aberracją, oraz, psychologicznie rzecz biorąc, maniami typowymi dla odosobnienia, pewną dziecinadą i nieskrywaną fascynacją okrucieństwem. W każdym razie, naiwne czy jakoś uzasadnione przez ducha epoki przemysłowej, krzykliwe fascynacje Nietzschego noszą przecież czasem cechy swoistego „samogwałtu” intelektualnego – z nadmiaru delikatności może nie należałoby zadawać pytania, co to znaczy, gdy nikczemnego wzrostu i niepotężnej postury emerytowany profesor filologii egzaltuje się wyobrażeniem „bezwzględnej blond-bestii”? Nietzsche wydaje się ofiarą ideału życia jako nieskończonej ekspansji, stanowiącego pewną interpretację ewolucjonizmu, a może po prostu kimś, kto duchową treść tego ideału chciał wynieść na najbardziej „lodowate” wyżyny, najbardziej zarazem „swoje” i idiosynkratycznie zdeterminowane przez obsesje samego Nietzschego, przez jego bezsilność, gorycz i depresję. Właśnie to czyni go zresztą tak niesamowicie interesującym.

[By sparafrazować braci Marx: ten człowiek może wygląda na szalonego, ale nie dajmy się zwieść pozorom – on jest szalony. Pytanie: skoro jestem tak mocny, to dlaczego jestem tak słaby i kim wobec tego ostatecznie jestem, lwem czy osłem, czy może czymś jeszcze gorszym, np. ostatnim człowiekiem, przedstawicielem „robactwa człowiek”[19] – coraz mniej zawoalowane i ukryte głęboko w zawiłościach narracji (która u Nietzschego zawsze też jest auto-narracją, filozof ten bowiem nigdy, jak sądzę, nie zajmował się niczym innym jak tylko poznawaniem samego siebie) wydobywa się z czeluści coraz bliższe powierzchni i doprowadza go do coraz bardziej eksplozywnych tematyzacji, aż po coś na kształt coming-outu w owym najbardziej chyba szalonym z filozoficznych projektów autonarracyjnych, jakim było Ecce homo. Oczywiście, już wcześniej rozważał to, jak powstaje podmiotowość ludzka, jaka jest jej moralna genealogia: „Sądzę, że nigdy nie było na Ziemi takiego poczucia nędzy, takiego dojmującego dyskomfortu” – podsumowuje Nietzsche wywód na temat tego, jak „człowiek ten nieszczęśnik” stał się „zwierzęciem zdolnym dawać obietnice”, a więc czegoś w rodzaju genealogii podmiotowości – „a przy tym owe dawne instynkty nie przestały od jednego razu stawiać swych żądań!” – kontynuuje w sposób, który czyni zeń w zasadzie już psychoanalityka, oczywiście, chodzi tu w istocie, powtórzmy, o autopsychoanalizę. „Lecz człowiek niełatwo i nieczęsto był w stanie dawać im wolę: musiały sobie znaleźć nowe, niejako podziemne zaspokojenie. Wszystkie instynkty, które nie wyładowują się na zewnątrz, zwracają się do wewnątrz – nazywam to uwewnętrznieniem człowieka: dopiero dzięki temu uwewnętrznieniu instynktów wzrosło w człowieku to, co później będzie nazywane jego «duszą». Cały świat wewnętrzny, początkowo cienki, jakby zatknięty za skórę, stopniowo rozrastał się i rozprężał, nabierał głębi, szerokości, wysokości, gdy możliwość wyładowywania się człowieka na zewnątrz uległa zahamowaniu (…) – wszystkie te instynkty dzikiego, wolnego, koczującego człowieka zmieniły swój kierunek i zwróciły się przeciwko samemu człowiekowi”[20].]

Oto bardziej freudowska niż sam Freud wizja antropogenezy jako okrutnej autoagresji człowieka, który wyrwany ze stanu natury musi powstrzymać swoje popędy i skierować ich moc przeciw własnej niewinności, wytwarzając tym samym samego siebie w głębszym sensie – czyli kultura jako źródło cierpień. [Ale można też, pomijając już łatwe skojarzenie z kliszą mieszczańskiego „powrotu do naturalności i krzepy”, którą podsuwa nam fantasmagoria „rasy zdobywców i panów”, odnaleźć w tym ukrytą odpowiedź na to najbardziej prywatne, wstydliwe pytanie (oczywiście właśnie od samego Nietzschego wiemy też doskonale, że filozofia składa się wyłącznie z prywatnych i zwykle wstydliwych pytań filozofów!) – moja neurasteniczna kruchość, chorowitość, moje bóle i niedomagania, moje niedostosowanie do świata, który mnie otacza, moja gorycz, moja wściekłość, mój patos i moja patologia, wszystko to bierze się może z nadmiaru świadomości, z hipertrofii kontemplacji, z nadmiaru wyrafinowania. Świadczy o tym i to, że następujący zaraz po tych słowach rozbudowany portret tego, kim jest człowiek, bez wątpienia jest również, a może jedynie, autoportretem: „ta wybrakowana i trawiona przez nostalgię za pustynią istota, która z siebie samej musiała uczynić przygodę, katownię, niepewną i niebezpieczną puszczę – ten głupiec, ten stęskniony i zrozpaczony więzień stał się wynalazcą «nieczystego sumienia». Ono zaś wprowadziło największe i najniesamowitsze schorzenie, z którego ludzkość po dziś dzień nie ozdrowiała, cierpienie człowieka z powodu człowieka, z powodu samego siebie”[21]. Jakkolwiek dziwnie brzmiałyby te enuncjacje, to przecież] już niedługo potem psychoanaliza oficjalnie i naukowo ogłosi człowieka istotą z natury chorą na samą siebie, oczywiście korzystając już z innego idiomu, z innego słownika – ten Nietzscheański był jednak zbyt egzaltowany i elitarystycznie antymodernistyczny. Tym lepiej widać stąd przecież ewidentnie autoterapeutyczny charakter prawd Nietzscheańskich, są one przede wszystkim prawdami służącymi samemu autorowi, jego lepszemu samopoczuciu w obliczu zgrozy i nędzy swego istnienia.

[To dlatego też właśnie tutaj docieramy do samego epicentrum Nietzscheańskiej ambiwalencji – czyli tej cechy zasadniczej jego całej filozofii, której nie da się chyba przecenić – nic bowiem nie dostarcza tak wielu ambiwalentnych uczuć jak ponawiane próby oszacowania samego siebie, zmierzenia własnej „mocy”, rozpoznania swego znaczenia dla ludzkości. Kończąc bowiem ten długi wywód, Nietzsche popada naraz, w sposób typowy dla dwubiegunowca, w nieoczekiwany zachwyt: „Odtąd człowiek współzalicza się do najbardziej nieoczekiwanych i najbardziej intrygujących rzutów szczęścia, którymi bawi się Heraklitowe «duże dziecko», niechby się zwało Zeusem czy przypadkiem – budzi sam w sobie zainteresowanie, napięcie, nadzieję, niemal pewność, tak jakby coś zwiastował, coś przygotowywał”. A więc to chore, cierpiące, udręczone zwierzę jednak jest wzniosłe i piękne – nie mimo, lecz właśnie dlatego, że chore. Nietzsche był chyba jednak zbyt ambitny i delikatny wobec samego siebie, by pozostawić jakikolwiek krypto-autoportret bez kilku cieplejszych słów zasłużonej miłości (własnej), a zarazem zbyt chimerycznie-dowcipny, by nie zaopatrzyć wszystkiego rozbrajającą przedmową – która zresztą nosi typowe znamiona przedmowy napisanej na samym końcu – głoszącą dobitnie, aby zawczasu zdystansować się wobec własnych zamaskowanych zwierzeń, że: „jesteśmy sobie nieznani, my poznający, my sobie samym: i nie bez powodu. Nigdy siebie nie szukaliśmy – jakże więc mielibyśmy siebie kiedyś znaleźć”[22].

Wbrew temu przewrotnemu kamuflażowi, który będąc typową Nietzscheańską fałszoprawdą, nie powinien złapać nas w pułapkę myślenia konsekwencyjnego („ach, a więc wszystko to są tylko jakieś nieistotne wymysły, w końcu sam mówi, że nic o sobie nie wie”), Nietzsche nigdy nie robił niczego innego jak tylko „szukał samego siebie” – w mniej lub bardziej zawoalowany sposób, bo można „szukać siebie” pisząc od nowa historię i prehistorię człowieka (ba, tylko takie poszukiwanie samego siebie ma może sens). Otwarty wybuch manii „na własnym punkcie” następuje u Nietzschego właśnie wtedy, gdy – zapewne próbując obronić się tym zabiegiem psycho-immunizacyjnym przed nadchodzącym wielkimi krokami załamaniem nerwowym – zdecydował się na radykalną auto-deklarację i auto-konstytucję jako ostatecznego geniusza fitnessu. Realizacją tego zamysłu było właśnie wspomniane już Ecce homo, noszące podtytuł: „jak się staje, czym się jest”. Dzieło to składa się z odpowiedzi na słynne pytania, stanowiące najbardziej impertynencką, bezczelną i brawurową w dziejach filozofii wariację na temat starożytnego hasła „poznaj samego siebie” – pytania te, pozbawione skądinąd znaków zapytania, to, przypomnijmy: „Dlaczego jestem taki mądry”, „Dlaczego jestem tak roztropny”, „Dlaczego piszę tak dobre książki” oraz „Dlaczego jestem przeznaczeniem”[23]. Jak wiadomo, nie jest to lektura dla ludzi, którzy łatwo żenują się w obliczu bezwstydnego samoobnażenia czyjejś pychy, a jeszcze bardziej nie dla tych, którzy nie umieją w tym arcynarcyzmie dostrzec czegoś zarazem humorystycznego i „kruchego”, naprawdę delikatnego i budzącego czułość. Ale gdyby nawet ktoś chciał w tym widzieć po prostu napad psychotycznego samouwielbienia, musiałby zarazem zdać sprawę z tego, że niedługo po skreśleniu tych słów Nietzsche będzie na turyńskiej ulicy własnym ciałem zasłaniał konia przed razami brutalnego woźnicy – jego nerwy były w tym okresie u skraju napięcia i na wyżynach hiperuwrażliwienia. To samouwielbienie jest też zresztą samoośmieszeniem, wystawieniem się na kpiny, tym rodzajem cicho, w skrytości przeżywanego radosnego męczeństwa pod pręgierzem społecznej pogardy, jeśli nie gorszego od niej pełnego politowania lekceważenia, męczeństwa, którego dyskretną, absolutnie prywatną słodycz zna każdy, kto kiedykolwiek unosił się w chmurach radykalnego odosobnienia i pogardliwego odcięcia od chleba ludzkiego powszedniego. Wcześniej, w bardziej zalążkowej i dwuznacznej postaci były czymś takim, czymś na granicy pychy i autoparodii, jego monstrualne wąsy – zasłaniając całe usta, deformowały twarz, odbierały jej organ głosu, zamykały „okna i drzwi”, mówiły, że nie mają wam nic do powiedzenia. To zastanawiające, że, na ile mi wiadomo, wąsy Nietzschego nie stały się nigdy przedmiotem filozoficznej refleksji – tak jakbyśmy udawali, że ich nie było, a przecież to znana rzecz, że filozofowie zawsze przywiązywali uwagę do swego wyglądu – nic w tej dziedzinie nie jest dziełem przypadku, zgrzebna tunika Diogenesa, płaszcz Spinozy z dziurą po sztylecie, którym dokonano na niego zamachu itd.

Wąsy Nietzschego nie są zwykłymi, standardowymi wąsami, ich funkcja jest znacznie głębsza i w istocie wywrotowa wobec „normalnego” gestu noszenia podkręconych, sumiastych wąsów. To prawda, że w czasach Nietzschego obfity zarost był normą, dla kogoś nieuważnego mogłyby nawet i jego wąsy uchodzić za niewarte uwagi lub po prostu dawno niepodcinane. Typowo, wąsy raczej podkreślają, wyostrzają twarz, powiększają ją optycznie, nadają jej autorytetu i pewnej wojowniczości, są oznakami wojennymi, znakami wybujałej męskości – i na pierwszy rzut oka wydają się właśnie te funkcje sprawować i w tym przypadku, wystarczy wszak wyobrazić sobie Nietzschego bez nich. A jednak jest w tym jakaś przesada, jakiś „myk”, coś tu „nie gra”, albo raczej coś tu „gra w inną grę”. Wąsy te pokrywają, jak już zauważyliśmy, prawie całe usta, czyniąc twarz jakby bezustną maską, musiały też być bardzo niewygodne przy jedzeniu (może ma to związek z jego ascetyczną dietą wymuszoną przez problemy gastryczne). W takim zapuszczaniu wąsów jest też jakaś szczególna nonszalancja, beztroska, choć nie ma to nic wspólnego z abnegacją, w rzeczy samej, wąsy te są zadbane, w żadnym razie nie można tu mówić o zwykłym niechlujstwie. W szczególny sposób zdają się one „kwestionować” całą twarz, „odbierać” ją; zakrywać, rozbijać kontury, dezorientować przeciwnika – takich wąsów nigdy nie nosi się „przez nieuwagę”, chodzi o doprowadzenie twarzy do samego skraju panującego reżimu twarzowości, do ekstremum autodemaskacji, ale wciąż jakoś maskowanej. Być może były to najbardziej ryzykowne, karykaturalne, prowokacyjne i błazeńskie wąsy, na jakie mógł sobie pozwolić w swej życiowej wędrówce po marginesach mieszczańskiego świata, do którego w sensie społecznym przecież należał. To były wąsy-kpina z reżimu „męskości”, z „germańskości”, także ze starożytnej tradycji kalokagatii, z takimi wąsami twarz staje się całkiem świadomie prowokacją do policzkowania, do pomiatania, zwłaszcza przez „poważnych panów”, takich jak Wagner; staje się twarzą nieomal idioty, z jej niewidzącym spojrzeniem, dziwaczną, osobliwą, „straszną”. Nietzsche wiedział, czym jest sztuka tracenia twarzy, beztwarzowości, dzięki której z lustra patrzy na ciebie otchłań. Ecce homo jest powtórzeniem w sposób całkowity i radykalny tego gestu samozatraty we własnej autokarykaturalnej kreacji.]

Oczywiście, nie można tu nie wspomnieć i o tym, że Nietzsche-filozof był zdecydowanym przeciwnikiem nowoczesności, klasycznym „antymodernistą”, gardzącym fundamentalnymi wartościami oświecenia – rozumem, demokracją, egalitaryzmem, utylitaryzmem, cywilizacją; nieszczególnie interesującym się techniką, a naukę respektującym, ale na swój bardzo osobisty sposób i dla swoich bardzo przewrotnych i perwersyjnych celów. To, co nowoczesne, uważał raczej za przeszkodę dla samopoznania człowieka – które miało w jego projekcie łączyć szczytową intensywność autokontemplacji z maksimum autokreacji, zasadniczo w duchowym i indywidualnym wymiarze. Dlatego Nietzsche wydaje się doskonałym wręcz guru dla wszystkich wyalienowanych z aktualności, idio-utopistów, fanatyków niedzisiejszości – technika, służebnica komfortu, lenistwa i ergonomii, nie jest ich boginią, wręcz przeciwnie, w ramach różnorodnych teorii krytycznych okazuje się nierzadko jedną z głównych form i centralnym mechanizmem represji, barbarzyństwa lub zafałszowania świadomości. Choć inspiruje się ewolucją, Nietzsche musi też jako krytyk aktualności zdać sprawę z moralnej dewolucji, z dekadencji, nihilizmu, jakie mają ją cechować. Ostatecznie bowiem nie da się go chyba potraktować poważnie, jeśli nie dostrzeże się w nim po prostu kolejnego emblematycznego ucieleśnienia człowieka nowoczesnego – Nietzsche nie był tylko chory na samego siebie, był również symptomem, czy może bardzo specyficzną dramatyzacją ogólniejszego, ogólnoludzkiego kryzysu, bardziej powszechnego rozczarowania i mniej lub bardziej uświadomionego poczucia upadku, które konstytuują świadomość nowoczesności dojrzałej, nie tylko odczarowanej, ale i rozczarowanej już samą sobą. [To oczywiste przy tym, że jako myśliciel był Nietzsche filozofem ściśle nowoczesnym, nie ma tu znaczenia, że atakował zajadle „nowoczesne idee”; jako „superhumanista” ma przecież prekursora już w Pico Mirandoli i jego źródłowej nowożytnej deklaracji nieograniczoności natury ludzkiej, zdolnej stać się równą bogom, w Oratio de dignitatis humanae z 1486 roku. Superhumanizm zawsze mniej lub bardziej skrycie przyświecał humanizmowi. Nietzscheański projekt filozoficzny należy zatem koniec końców rozumieć pesymistycznie, jako najgłębszą, najpiękniejszą być może artykulację fazy euforyczno-agonalnej w dziejach człowieka nowoczesnego: „nadczłowiek” to łabędzi śpiew, zwiastuje kres, wyraża maksymalne wyczerpanie, konwulsyjną gorycz wielkiej porażki najwznioślejszych nowoczesnych nadziei; jest tylko dobrą miną do złej gry. Nietzsche to być może pierwszy człowiek XX wieku, czyli człowiek „totalnego stresu”; napięcia, jakie przeżywa i jakie wytwarza w swoich diagnozach, a jeszcze bardziej w receptach, wymogi, jakie stawia samemu sobie i całej ludzkości, hurra-ambitne projekty, jakie snuje – wszystko to można również ujmować jako grymasy przeciążenia ogromnym stresem.]

Postnietzscheański (choć nie tylko) wątek nowoczesnej cywilizacji naukowo-technicznej jako upadku człowieczeństwa i jego samowiedzy, a także jego najpierwotniejszej znajomości bycia, wyeksploatuje później aż po postegzystencjalne mdłości Heidegger, a podejmować go będą także inni krytycy przemysłu kulturowego i komunikacji masowej – szkoła frankfurcka, Debord, Baudrillard. Zasadniczym argumentem tej krytyki jest obnażenie świadomości masowej – w jej rozmaitych postaciach i wcieleniach, od mas totalnie uporządkowanych aż po masy amorficzne i zatomizowane – jako świadomości fałszywej, ogłupiałej, zderacjonalizowanej. Głupota jest w jednej z zasadniczych swych definicji niezdolnością do poznania siebie bądź zupełnie błędnym samopoznaniem, braniem swego dobra za zło i na odwrót – a programowaną i intensyfikowaną przez „środki masowego przekazu” dyfuzją tego właśnie deficytu poznawczego jest kultura masowa. Otóż właśnie za sprawą swego techniczno-naukowego fundamentu cywilizacja nowoczesna – poniekąd nieprzewidzianie i bez wcześniejszego planu, niejako mimochodem – implikuje powstanie społeczeństwa oraz człowieka masowego – radykalne przeciwieństwo oświeconego marzenia o racjonalnym podmiocie indywidualnym. Atomizująca i izolacyjna indywidualizacja w ramach umasowienia zamiast wszechstronnych i refleksyjnych formacji samowiedzy osobowej wytwarza raczej jej „wersję ekonomiczną” – podmiotowość śmieciową, fragmentaryczną, bezradną i zewnątrzsterowną, raczej automatyczną niż autonomiczną; impulsywno-kompulsywną.

Jacek Dobrowolski 

Wzlot i upadek człowieka nowoczesnego