Milczy ptak ...

Milczy ptak i zwierz: jak w grobie,

Nic tu nie zagada.

Wiosna jakby po chorobie

Poszpitalnie blada.

Trawy łachman ją okrywa,

Zźółkły i nadgniły,

I bielizna rozpaczliwa; 

Pełznie w nich bez siły.

Sączą się z opuchłych dziąseł

Krople krwi złowieszcze...

Ileż było już tych wiosen,

Ile będzie jeszcze?

Warłam Szałamow
przeł. Leszek Engelking

Piosenka o ludziach z duszą

Zwykli ludzie noszą w sercach
Wiarę w miłość, czasem smutek
W dzień powszedni zamiast w święta
Otwierają swoja duszę.

Jest naiwna i wrażliwa
Miewa dłonie spracowane
A na grzbiecie koszulina
Myśli ma nieuczesane.

Ludzie z duszą lubią Babla
Stare książki już niemodne
Od Gogola do Remarque’a
Ale żyją raczej skromnie.

Melancholia czasem z chandrą
Też niekiedy inspiruje
Jeśli w duszy gra nam płomień
W Płocku, Lesku, Żyrardowie.
Ludzie z duszą lubią kino
Lecz najchętniej w iluzjonie
Chociaż czas ten dawno minął
Najważniejszy był w nim człowiek.

W wielkich miastach wielcy ludzie
Mają serca plastikowe
Płacą kartą jak za towar
Za swe życie uczuciowe.

Aktoreczki i modelki
Prężą ciała w światłach rampy
Plotą słodkie dupereli
Strojne w piórka i kokardy.
Ludzie z duszą lubią kino
Lecz najchętniej w iluzjonie
Chociaż czas ten dawno minął
Najważniejszy był w nim człowiek.

Zwykli ludzie noszą w sercach
Wiarę w miłość, czasem smutek
W dzień powszedni zamiast w święta
Otwierają swoja duszę.

Krzysztof Logan Tomaszewski

Wyniszczenie własnego „ja”

W oryginale: L’Immolation du moi ('wyniszczenie własnego ja') oznacza oczyszczenie z egoizmu i z tego wszystkiego, co przeszkadza Bogu w dokonaniu swo­jego dzieła w nas, dzieła uświęcenia i zjednoczenia z Nim. Francuski wyraz immolation zawiera w sobie także takie odcienie znaczeniowe jak „złożenie w ofierze", „poświęcenie". [Przyp. tłum.]]

(…)

  Jak mówiła Elżbieta do Franciszki de Sourdon: „Zdaje mi się, że najbardziej wolną duszą jest ta dusza, która najbardziej zapomina o sobie. Gdyby mnie ktoś zapytał o sekret szczęścia, odpowiedziałabym, że jest nim niezwracanie uwagi na siebie, wyrzekanie się sie­bie w każdej chwili. Oto jest dobry sposób, by uśmier­cić pychę: bierzemy ją głodem! Widzisz, pycha jest miłością nas samych. A więc trzeba, żeby miłość Boża była tak mocna, aby zgasiła wszelką miłość własną" (WNP4).

  Natomiast filautia, miłość własna, prowadzi do nie­kończących się pogaduszek ze swoim „ja", do braku milczenia naszej głębi. Filautia pławi się w powierz­chowności. Gardzi wielkim pokojem wewnętrznym i lekceważy ufność złożoną w Bogu. Aby ją uśmier­cić, trzeba zmusić ją do milczenia, wyjść niespostrzeżenie [Por. NC, strofa 1. [Przyp. tłum.]], nieustannie jej się zapierać. Na tym zasadniczo polega walka duchowa, walka z myślami, z logismoi, jak to już stwierdziliśmy. Filautię trzeba „wziąć głodem" - jak pisała Elżbieta - i wejść w habitus anagogiczny.

Za: Karmelita Bosy, Hezychia. Droga nadprzyrodzonego pokoju i płodności eklezjalnej, tytuł oryginału: L 'hesychia. Chemin de la tranquillité surnaturelle et de la fécondité ecclesiale, przekład: s. Emmanuela Monika Plis OCD, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2011

Odosobnienie; samotność ...

Odosobnienie, samotność jawią się więc jako nie­odzowne dla zaistnienia głęboko osobistego dialogu miłości z Bogiem. Dzięki nim stwórcze i przemieniające Słowo Ojca może nas ukształtować na swój obraz. „Nie tylko [...] milczenie, ale również samotność jest konieczna, ażeby Bóg mógł wypowiedzieć swo­je Słowo w duszy i aby dusza mogła Je usłyszeć i pod­dać się Jego działaniu przekształcającemu"¹¹. Prawda ta wydawała się tak oczywista niektórym z pierw­szych Ojców Pustyni, że posuwali się aż do stwier­dzenia, iż hezychia, wielki nadprzyrodzony pokój wewnętrzny, jest nierozerwalnie związana z anachorezą, odosobnieniem, oddaleniem się od świata. Wiel­ka samotność wewnętrzna podjęta dla Boga staje się odpowiednikiem anachorezy, jak mówił abba Rufus: „Uciszenie to mieszkać w celi w bojaźni Bożej i znajo­mości Boga". Samotność powinna być zatem troskli­wie pielęgnowana. Podobnie jak ryby, które „[gdy] za długo leżą na brzegu, giną, tak i mnisi, którzy zwle­kają z powrotem do celi albo wdają się w rozprawy ze świeckimi, tracą zdolność skupienia. Toteż jak ry­bie do morza, tak nam trzeba wracać do celi". Osią­gnięcie tej wielkiej dyspozycyjności wewnętrznej, dzięki której Bóg dokonuje w nas wielkiego dzieła mi­łości, jest nierozerwalnie związane z odosobnieniem: „Kontemplatyk, który doświadczył namaszczeń Bo­żych czy kontaktu z samym Bogiem, znajduje upodo­banie w milczeniu i naglącą potrzebę samotności".

  Samotność właściwie przeżywana dla Boga pro­wadzi do doświadczenia Boga i rozpala w nas gorące pragnienie zanurzenia się w pustyni, aby być jesz­cze bardziej Jego. „Bo samotności pragną miłujący" (TDP, Miłością żyć) oraz: „Żyła ukryta w samotności/ I w samotności swoje gniazdo uwiła,/ I w samotności ją prowadził Umiłowany, w którym siebie zagubiła,/ I Jego w samotności miłość zraniła" (PD, strofa 35).

  W tym miłosnym ciążeniu ku samotności odnaj­dujemy źródło wszelkiego życia pustelniczego i klauzurowego. Bóg wzywa niektórych ludzi, aby odłączyli się od świata i byli całkowicie dla Niego. „Jak po­winien żyć mnich? Według mnie sam na sam z Bo­giem" [Apoftegmat anonimowy, za: Serie grecąue du fonds Coislin, 89. [Por. wydanie polskie: „Pytanie: «Jakim powinien żyć mnich w celi?». Odpowiedź: «Powinien oddalić się od ludzkiej wiedzy, tak aby po uwolnieniu myśli od wszystkich spraw zamieszkała w niej wiedza Boża»" (Pytania i odpowiedzi starców o my­ślach, w: Mniejsze zbiory greckie, tłum. M. Starowieyski, w: Apoftegmaty Ojców Pustyni, t. III, oprać. M. Starowieyski, R. Zarzeczny, Tyniec Wydawnictwo Bene­dyktynów, Kraków 2011, s. 197]]. Żyć z Nim w taki sposób to żyć w miłosnej zażyłości tym większej, im głębsze jest odosobnie­nie i wewnętrzna prostota. Czy sam Jezus nie zale­cał, aby chronić się w swojej izdebce wewnętrznej, zamknąć drzwi przed wszelkimi bodźcami świata i modlić się do Ojca, który przebywa tam w ukryciu? (por. Mt 6, 6).

Za: Karmelita Bosy, Hezychia. Droga nadprzyrodzonego pokoju i płodności eklezjalnej, tytuł oryginału: L 'hesychia. Chemin de la tranquillité surnaturelle et de la fécondité ecclesiale, przekład: s. Emmanuela Monika Plis OCD, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2011

Dwa rodzaje kon­templacji Jezusa

W Rozmowie 10 Kasjan opisuje dwa rodzaje kon­templacji Jezusa. Oba zależą od „stopnia czystości człowieka", tak jak różne rodzaje kontemplacji Boga naszkicowane w Rozmowie 1 są dostępne dzięki naszemu „charakterowi życia i czystości serca". Są ta­cy, którzy widzą Jezusa „pokornego i cielesnego" między zwykłymi ludźmi w miastach i wioskach. Po­chłonięci całkowicie życiem praktycznym (actualis conversatio) i pracą, nie są w stanie zobaczyć Jezusa „przychodzącego w chwale". Natomiast ludzie czyste­go serca „uwolnieni od wszystkich myśli światowych czy chaosu problemów i oddzieleni od jakiegokolwiek domieszki występku" wstępują na „wysoki szczyt sa­motności". Tam widzą chwalebnego Jezusa Przemie­nionego, „przychodzącego w chwale majestatu", uka­zującego „blask twarzy i obraz (imago) swej wspa­niałości" (Rozm. 10.6.1-3). Ofiarowana im wizja chwały Chrystusa Jest podobieństwem (similitudo) tego szczęścia, które w przyszłości obiecane jest świę­tym", kiedy „Bóg będzie wszystkim we wszystkich" (Rozm. 10.6.4). W Rozmowie 14 podobny kontrast po­kazany jest między „światowym" znaczeniem tekstu biblijnego odczytywanego przez ludzi „cielesnych" a „Bożym" znaczeniem dostępnym ludziom „ducho­wym". Wszystko, powtórzmy, zależy od „zdolności ludzkiego zrozumienia" rozwiniętego przez ascezę i nieustanną meditatio (Rozm. 14.11).

Egzegeza Przemienienia podana przez Kasjana jest zadziwiająco podobna do egzegezy Orygenesa, doko­nującego porównania między tymi, którzy pozostają na dole w „ziemskim sposobie życia", a tymi, co wstę­pują na szczyty mądrości. Ci ostatni nie znają już więcej Jezusa według ciała, ale „w postaci Bożej". Orygenes opiera swą interpretację na twierdzeniu, że „Słowo Boże ma wiele postaci, ukazuje się człowieko­wi [w postaci], o której wie, że przyniesie więcej ko­rzyści widzącemu, i pokazuje się [w postaci] przekra­czającej jego oczekiwania". Kasjan zgadza się z tym.

Podobnie jak Orygenes uznaje, że widzący rozwija swoje możliwości wspinania się na górę, aby zobaczyć pełniej. Serapion nie chciał i dlatego nie był w stanie tego zrobić. Takie nauczanie nie ogranicza się wyłą­cznie do tradycji monastycznej Orygenesa i Ewagriusza, nawet bohajryska wersja Żywotu Pachomiusza, opisująca wizję Pachomiusza dotyczącą losu dusz po śmierci odnotowuje: Ci, którzy są niedbali w swych praktykach, nie zasługują na to, aby zobaczyć Boga w chwale niebieskiej, bo czy­stość ich serca jest niedoskonała. Niemniej, jeśli żyją w prostocie, widzą Syna Bożego wcielonego, to znaczy Je­go człowieczeństwo, które jest jednym z Jego Bóstwem.

Zgodnie z wielką chrystologią Kasjana, pamiętając o tym, że później napisał traktat zwrócony przeciw Nestoriuszowi - podkreślającemu człowieczeństwo Je­zusa - ziemska posługa Jezusa stanowi wzór, pokazu­je sposób zbliżenia do Boga z „czystym i niepodziel­nym (integro) sercem" (Rozm. 10.6.4). Proste wypeł­nianie nauki Jezusa o modlitwie (zebrane przez Ka­sjana w Rozmowie 9) czy naśladowanie Jego przykła­du, kiedy odchodził na miejsce odosobnione, żeby się modlić, niezależnie od tego, jak konieczne i godne na­grody, nie obejmie pełni relacji z Nim. Kasjan chce, aby jego czytelnicy przekroczyli proste naśladowanie życia Jezusa na ziemi i mieli rzeczywisty udział w Chrystusie uwielbionym. W swym traktacie O wcie­leniu Pańskim atakuje Pelagiusza za twierdzenie, że imitatio Christi wystarczy do zbawienia. Dla Kasja­na naśladowanie Chrystusa jest sposobem na odzy­skanie w doskonałej miłości pełnego obrazu i podo­bieństwa do Boga. Wtedy człowiek jest w stanie wspiąć się na górę, aby zobaczyć Przemienionego Chrystusa.

Opowieść Kasjana o tragedii Serapiona wydaje się trudna do pogodzenia z opisem „wspaniałości", jaką ogląda mnich, który wzniósł się ponad życie tylko praktyczne, ponad samą ascezę. Kładzie akcent na „widzenie" Chrystusa nawet na najwyższych stop­niach modlitwy, i tu także zajmuje stanowisko w opo­zycji do nauki Ewagriusza, który wydaje się sugero­wać, że modlitwa doskonała to zupełna pustka: „Bło­gosławiony umysł, który podczas modlitwy doświad­cza zupełnej nocy". To powiedzenie bardzo przypo­mina słowa św. Antoniego zacytowane przez Kasjana w Rozmowie 9: „doskonała modlitwa ma miejsce wte­dy, gdy mnich zapomina o sobie (intellegit) i o tym, że się modli". (Rozm. 9.31) Istotnie, Ewagriusz podąża za tradycją aleksandryjską, która cel życia chrześci­jańskiego utożsamia z „oglądaniem Boga" (zob. roz­dział 3). W najwyższym stanie modlitwy człowiek „widzi" coś, choć to „widzenie" wykracza poza zwykłe rozumienie oglądania. Ewagriusz przestrzega przed pragnieniem oglądania aniołów, mocy czy Chrystusa: „za pomocą zmysłów (aisthetos) kontemplujemy je, ale w sposób ponadzmysłowy. To, co „widzimy", to „światło umysłu" lub nawet „światło Trójcy". Po­wierzchowne oderwanie stwarza szansę na przebu­dzenie się znacznie bardziej wyczulonym, ale łatwym do stłumienia zmysłom duszy.

Ani Ewagriusz, ani Kasjan nie sugerują, że czyste serce widzi „obraz" Chrystusa w sensie zawężającego „wizerunku". Według Ewagriusza, jeśli mówi się o „obrazie" na modlitwie, to znaczy, że dotyczy on czegoś stworzonego, a stworzenie nie jest Bogiem ani właściwym przedmiotem modlitwy. Ewagriusz zawsze był podejrzliwy w odniesieniu do nieograniczonej energii namiętności, która może przywołać myśli i obrazy nawet o pozornie duchowej naturze. Nauczał także, że nie powinno się powracać do niższych stopni kontemplacji wypełnionych świętymi myślami, po­dobnie jak do szkodliwych obrazów. Odnośnie do szczególnego problemu wyobrażenia sobie Boga na modlitwie („antropomorfizm" Kasjana), Ewagriusz stwierdza niebezpieczeństwo szatańskiej ułudy i błędnego przekroczenia materialnych ograniczeń.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Aspekty ciszy

   Ile zaś samotność i cisza pustelni niesie miłośnikom swoim pożytku i boskiej radości (św. Brunon, list do Radulfa).

   Listy św. Brunona, napisane z całym zapałem serca, są od po­czątku do końca rodzajem wyznania wszystkiego, co Pan zesłał mu do odkrycia. Odnosi się to zwłaszcza do zachwytu pełnego pasji, dla korzyści płynących z samotności i ciszy, którym dzieli się z Radulfem. „Wiedzą ci tylko, którzy tego doświadczyli" - pisze. Po czym od razu ukazuje przyjacielowi całą swą wiedzę na ten temat. Św. Brunon był mężem ciszy i zbadał jej tajemnice. Nasze Statuty, za przykładem naszego Ojca, powracają wielokrotnie do piękna ciszy i jej świętości wnoszonej do naszego życia. Niech nas teraz popro­wadzą, kiedy słuchamy św. Brunona dającego nam przez Statuty pouczenia o ciszy.

   Zachowanie milczenia nie jest postawą spontaniczną, lecz wy­maga ono z naszej strony świadomej decyzji. Aby zagłębić się w ci­szę, należy prawdziwie jej pragnąć, a nade wszystko człowiek musi wiedzieć, dlaczego chce milczeć. Jeśli mamy zamiar stać się ludźmi ciszy, musimy dążyć do osiągnięcia jej z pełną odpowiedzialnością.

  Doświadcza się tego na różnych poziomach. Przede wszystkim w stosunku do innych: „Nasza miłość do braci powinna się obja­wiać po pierwsze w szacunku dla ich samotności (1.4-4—4-12.5)". Każdemu z nas powierzono zewnętrzną, a nawet wewnętrzną ciszę tych, którzy nas otaczają. Cisza rzadko jest sprawą czysto osobistą.

  Nasza rola w stosunku do braci sprowadza się w pierwszym rzędzie do stanowiska vis-a-vis z ciszą zewnętrzną; to od nas zależy, czy na­sze najbliższe otoczenie narażone jest na skupienie czy rozproszenie. Wpływa na to troska, z jaką odnosimy się do tego, by nasza posta­wa emanowała pokojem i ciszą. „Miejsca, gdzie (bracia) pracują, jak i te, gdzie mieszkają, mają być tak urządzone, aby sprzyjały we­wnętrznemu skupieniu (...) powinno być oczywiste, że jest to dom, gdzie mieszka Bóg, a nie zwykłe świeckie budynki" (2.11.3). Nasz wpływ na innych sprowadza się do liczby słów, z którymi się do nich zwracamy, a może jeszcze bardziej do jakości tych słów, które mają służyć skupieniu, a nie rozproszeniu. „Jeśli przypadkowo zdarzy się, że wiemy coś o sprawach tego świata, musimy uważać, by nie po­wtarzać tego innym; wiadomości światowe powinny pozostać tam, gdzie je usłyszano" (1.6.7-2.13.4).

   Odpowiedzialność za naszych współbraci, chociaż prawdziwa, jest tylko znakiem znacznie większej odpowiedzialności, jaka na nas spoczywa wobec wszystkich ludzi: „Wybierając życie ukryte, nie opuszczamy wielkiej rodziny ludzkiej, przeciwnie - oddając się wy­łącznie Bogu, sprawujemy wyjątkową rolę w Kościele" (4,34,1). Oznacza to, że jakość naszej ciszy to nie prywatna sprawa między nami a Bogiem. Źródło ciszy i bliskości Bożej powinno wytryskać z naszego serca na cały wszechświat. Możemy czasem narzekać na hałas, który rozprasza serce w świecie, ale czy częściowo to nie na­sza wina, jeśli nie spełniamy naszej funkcji źródła ciszy?

   Nasza odpowiedzialność za innych przyjmuje takie rozmiary, bo w końcu przed samym Bogiem zdamy sprawę z powierzonej nam ciszy. „Oddanie Duchowi, który mieszka w nich (...) wymaga od nich, aby ważyli swoje słowa i uważali na to, co mówią" (2.14-4). Świątynia Boga, którą jesteśmy, nie może być profanowana, przede wszystkim, jeśli wiemy, że Bóg wybrał nas osobiście, abyśmy odda­wali Mu cześć w tym przybytku. Tak więc to w obecności samego Boga mamy zrewidować nasze poczucie odpowiedzialności: „Dlatego niech każdy słucha Ducha, który w nim mieszka, i określi co może przyjąć do wiadomości, bez szkody dla wewnętrznej rozmowy z Bogiem" (1.6.6-2.13.10). Bóg, w istocie, jest milczący i w tym jest dla nas wzorem. Ale na ile wejdziemy w głębię Bożej ciszy - to kwe­stia naszej wolności, Bóg daje nam prawo wyboru: „Teraz już nie dziecko, ale mężczyzna, niech nie będzie miotany tu i tam każdym nowym podmuchem, lecz raczej niech szuka tego, co mile jest Bogu i spełnia to dobrowolnie, radując się w twórczej mądrości wolnością dzieci Bożych, troszcząc się o to, z czego rozliczy się przed Panem" (zob. 4.33.2).

   Są tacy, co czasami narzekają, że samotność stopniowo ich wy­pacza, bo nie pozwala im ćwiczyć i doskonalić ich ludzkiej odpowie­dzialności. Czy nie oznacza to, że jeszcze nie oddali się prawdziwie dążeniu do ciszy? Jeśli Statuty sugerują nam unikanie takiego czy­tania, które mogłoby zaburzyć wewnętrzną ciszę, dodają następnie: „Oczywiście, taka nauka zakłada dojrzałość umysłu, który jest pa­nem samego siebie i wie, jak przyjąć uczciwie wszystko, co wynika z najlepszej cząstki, jaką obrali - siedzenia u stóp Pana i słuchania Jego słów" (1.6.5-2.13.11). Taka jest nasza prawdziwa odpowie­dzialność, wielka i nieodparta w ukryciu naszej celi, jakby była speł­niana na oczach wielkiej rzeszy. Polega na uczciwości, z jaką chce­my być wierni zobowiązaniom, które podjęliśmy, a jej miarą ma być to, na ile jesteśmy szczerzy wobec Boga, który przemawia do na­szych serc.

   Mówimy o wejściu w ciszę. Ale na czym polega cisza kontem­placyjna? Czy to tylko upadek bezwładnego kamienia w dół bez wyjścia? Nie zawsze możemy uniknąć błędu fałszywego uznania za prawdziwą ciszę stanu modlitewnego tak obrazowo opisanego przez ten przykład. W istocie cisza wymaga „spokojnego słuchania ser­cem, które pozwala Bogu wejść przez wszystkie drzwi i przejścia" (zob. 1.4.2). Cisza jest słuchaniem, a nie nerwowym oczekiwaniem na słowo, które uderzyłoby nasze uszy czy wypełniło serce - jest to spokojna gotowość na przyjęcie Tego, który obecny w najgłębszym naszym jestestwie, działa w nim bezgłośnie. Dlatego często samot­ność określa się jako „ziemię świętą, miejsce, gdzie - podobnie jak człowiek z przyjacielem - Bóg i jego sługa często z sobą rozmawiają; tam wierząca dusza często jednoczy się ze Słowem Bożym, tam ob­lubienica staje się jednym z Tym, który ją uwiódł, tam ziemia łączy się z niebem, to co boskie - z ludzkim" (1.4.1-1.12.1). W istocie ci­sza łączy w sobie brak słów na ustach i w sercu z ożywionym dialo­giem z Panem. Nie rozwódźmy się zbytnio na ten temat, ale po­wróćmy do wyznania św. Brunona: „Owoc ciszy zna ten, kto jej do­świadczył. Bóg prowadzi nas do samotności, aby przemawiać do na­szego serca" (1.4-11). Cisza polega na tym, by pozwolić Panu wypo­wiadać w nas słowo równe Jemu samemu. Dociera ono do nas bez naszej wiedzy, tak że nie potrafimy określić jego kształtu, a mimo to najważniejsze Słowo przychodzi i znajduje oddźwięk w naszym sercu.

Stąd nigdy nie może nas zadowolić zwykłe milczenie warg. To byłaby postawa zaledwie faryzejska, powierzchowne zachowanie, dalekie od tej czystości serca, która jedynie zasługuje na obietnicę oglądania Boga. Aby ją osiągnąć, potrzebne jest wielkie samozapar­cie, dotyczące zwłaszcza wrodzonej ciekawości spraw ludzkich. Nie możemy pozwolić naszym umysłom wędrować w pogoni za nowin­kami i plotkami, przeciwnie, nasza rola - to skryć się w miejscu chronionym obecnością Pana (1.6.4-1.13.1).

    Rzeczywiście, tak łatwo pozostawać w ciszy swej celi, podczas gdy umysł wędruje. Któż tego nie doświadczył? W takiej sytuacji, wciąż jesteśmy z dala od ciszy, nawet kiedy wargi są zamknięte, a ręce złożone. „Nasza cząstka - to pozostawać w ukryciu pod osło­ną obecności Pana" (id.). Skupienie wymaga nie tylko surowej kon­troli wyobraźni; musimy zredukować niezdyscyplinowane i burzliwe działania wszystkich naszych zdolności poznania i emocji. „Sku­pieni więc na bogatej materii prawdy, a nie na mocy słów, zbadajmy Boże tajemnice z pragnieniem poznania wypływającym z miłości i z kolei rozpalającym miłość" (1.5.2). Na tym polega wielka lekcja mądrości: niezależnie od tego, jak delikatna i subtelna byłaby praca naszego intelektu, nie osiągnie on ciszy, jeśli pokornie nie podda się miłości, która słucha i znajduje cel w osiągnięciu zupełnego zrozu­mienia. „W samotności czytamy nie po to, aby uzyskać najnowsze wiadomości, ale tak, aby nasza wiara nakarmiła się pokojem" (3.21.11). Istotne dla nas nie jest to aby myśl była nowa czy bły­skotliwa. Oczekujemy, że będzie ona źródłem światła Bożego, świa­tła zrodzonego w pokoju. Cisza - to zdolność słuchania, które po­zwala nam poznać Boga bez konieczności mówienia nowych rzeczy.

    Taka uwaga nastawiona na Boga może być jedynie owocem ogólnego wyciszenia całej osobowości. Niekontrolowane namiętno­ści, które przenikają naszą zmysłowość, lęki, nadmierne radości -wszystkie one powinny stopniowo znaleźć uporządkowanie, z Bożą pomocą, lecz także dzięki wszystkim rodzajom mądrych praktyk. (...)

Za: Rana miłości. Konferencje kartuskie (tytuł oryginału: The Wound of Love. A Carthusian Miscellarry), Przekład: Teresa Lubowiecka, Mieczysław Sokalski, Kraków- Tyniec 2001, Wydawnictwo Benedyktynów

Filokalia

  Filokalia to obszerna antologia ascetycznych i mistycznych teks­tów, traktujących głównie o modlitwie hezychastycznej. Opracowana została przez dwóch mnichów z Wielkiej Ławry na górze Athos, Makarego z Koryntu (1731-1805) oraz Nikodema Hagiorytę (1749-1809). Antologia została opublikowana po raz pierwszy w 1782 r. w Wenecji. Była to najważniejsza praca wydana w greckim Kościele prawosław­nym w czasie okupacji tureckiej, czyli w okresie, gdy Kościół ten stopniowo podupadał. Filokalia świadczą o staraniach podjętych w celu pobudzenia odnowy duchowej poprzez powrót do źródeł prawosławnej duchowości. Starania te były częścią ruchu zwanego „Kollyvades", wspierającego pogłębienie liturgicznej i sakramentalnej teologii oraz powrót do patrystycznego i bizantyjskiego dziedzictwa. Greckie słowo „filokalia" dosłownie oznacza „umiłowanie tego, co piękne i dobre". Św. Augustyn utożsamia go ze słowem „filozofia", choć św. Euzebiusz już wcześniej go używał w znaczeniu „antologia tekstów". Bazyli Wielki oraz Grzegorz z Nazjanzu nadali taki tytuł zbiorowi tekstów Orygenesa, który sami opracowali.

  Filokalia Makarego i Nikodema to olbrzymie dzieło złożone z 1200 stronic (w pierwszym wydaniu) i zawierające zarówno fragmenty, jak i kompletne pisma ok. 36 autorów, tworzących od IV do XV w. Filokalia stanowią największy zbiór tekstów zajmujących się hezychazmem i odzwierciedlających duchowość mężczyzn i kobiet, którzy zdecydowali się na życie w samotności i ciszy, aby zjednoczyć się z Bogiem przez nieustanną modlitwę i w ten sposób osiągnąć theosis (przebóstwienie człowieka). Ten ideał wschodniej duchowości przewija się przez całe Filokalia.

  Bardzo szybko, bo już w 1793 r., Paisjusz Wieliczkowski opub­likował w Moskwie Filokalia w przekładzie na staro-cerkiewno-słowiański. Dzieło miało tytuł Dobrotolubije i do 1920 r. było wznawiane co najmniej osiem razy. Nie jest to prosty przekład, gdyż Paisjusz pracował nad tymi samymi tekstami ojców Kościo­ła. Podczas gdy wpływ (greckich) Filokaliów ograniczony był do kręgów klasztornych, Dobrotolubije - polecane przez rosyjskich starców - zyskały szeroki krąg czytelników i wpływały także na pobożność ludową.

  Kolejną osobą, która odczuła potrzebę przetłumaczenia tekstu na język rosyjski, był biskup Teofan Rekluz. Pięć przełożonych przez niego tomów zostało wydanych na koszt rosyjskiego klasz­toru św. Pantelejmona na górze Athos (1877-1889). W porównaniu ze słowiańską wersją Paisjusza, wersja Teofana jest o wiele bliższa greckiemu oryginałowi, jednak o wiele od niego obszerniejsza, gdyż Teofan przeprowadził wybór tekstów wedle własnego upodobania - niektóre dodał, inne usunął lub zmienił (np. teksty odnoszące się do psychofizycznej metody modlitwy hezychastycznej). Duszpa­sterska intencja Teofana jest jasna: sprawić, żeby nie tylko eremici, lecz także mnisi żyjący we wspólnocie oraz osoby świeckie mogły praktykować hezychazm. Być może dlatego Dobrotolubije Teofana cieszyły się niezwykłą popularnością przed rewolucją, a i teraz pojawiają się liczne dodruki, ostatnio nawet w skróconej wersji i w formacie kieszonkowym.

  To właśnie rosyjskie Dobrotolubije stały się podstawą dla pierw­szych przekładów na języki zachodnie, które początkowo przybierały formę wyboru tekstów, jak to się stało w przypadku książki Pierwsi ojcowie z Filokaliów (Londyn, 1951), która z kolei posłużyła za podstawę tłumaczenia na francuski (1953), niemiecki (1956) oraz włoski (1960). Później opublikowany został pełny czterotomowy przekład greckich Filokaliów po angielsku (1979-1995) oraz włosku (1982-1987). Filokalia wzbudziły duże zainteresowanie na Zacho­dzie, gdyż grunt pod nie przygotowały Szczere wyznania czynione przez pielgrzyma jego duchowemu ojcu, które zostały przetłumaczone na kilka języków zachodnich (m.in. w 1925 r. - niemiecki; 1946 - włoski). W języku angielskim zdobyły one sławę jako Opowieści pielgrzyma. Książka opisuje, w jaki sposób nauki z Filokaliów mogą zostać wprowadzone w życie.

  W ten sposób Filokalia odgrywały - i nadal odgrywają - bardzo ważną rolę w odnowie modlitwy oraz życia duchowego zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Ruch filokaliczny, narodzony w XIX-wiecznej Rosji, jest nadal żywy.

  Filokalia traktują o modlitwie oraz o dyspozycjach i warunkach, których ona wymaga. Jeśli chodzi o dyspozycje, to główną jest skupienie serca oraz wyciszenie umysłu, wykluczające wszelkie rozproszenie i stąd nazwane nepsis („czujność"). Słowo to pada także w podtytule książki. Czy można mówić o typowej duchowo­ści? Nie było to zamiarem pierwszych pisarzy, nawet jeśli podczas wybierania tekstów stosowali się do pewnego standardu: dogmaty chrześcijańskie powinny być doświadczane w trakcie modlitwy, która przebóstwia i obdarza pokojem (deifikacja). Jako sposób na osiągnięcie tego celu Filokalia podają przede wszystkim modlitwę Jezusową, która - sumiennie powtarzana - prowadzi do modlitwy serca. Aby przyśpieszyć osiągnięcie tego celu, należy zastosować metodę psychofizyczną wypracowaną w XIV w. przez mnichów z góry Athos. Polega ona na przybieraniu w czasie modlitwy okre­ślonych pozycji oraz na kontrolowaniu oddychania. Ten atoski hezy­chazm otrzymał teologiczne i filozoficzne uzasadnienie w pismach Grzegorza Palamasa, który utrzymuje, że w pewnych warunkach człowiek może doświadczyć mistycznego przeżycia, w trakcie takiej modlitwy uczestniczy w niestworzonej energii Boga, w „świetle Taboru".

  Trzeba tutaj zaznaczyć, że to, co zostało powiedziane, nie wy­czerpuje tematu Filokaliów. Praca ta prezentuje również szerszą koncepcję hezychazmu, której częścią jest pragnienie nieustannej modlitwy w pokoju ducha: jest to również jedna z podstawowych potrzeb monastycznych.

  Filokalia przedstawiają różne nurty duchowe, które przewijały się przez 10 wieków, kiedy to powstawały zebrane teksty. Dlatego - choć dominującym elementem pracy jest nurt czystej modlitwy Ewagriusza, oprócz widzenia Boga wyłącznie za pomocą intelek­tu opróżnionego z wszelkich pojęć, form czy obrazów - jest tu również miejsce na pseudomakariański nurt uczucia. Właśnie ta obecność różnorodnych duchowości sprawia, że Filokalia nie są łatwą lekturą.

  Trudność ta zawsze była dostrzegana, co tłumaczy, dlaczego redaktor rosyjskiego Dobrotolubije, Teofan Rekluz, nie zadowolił się prostym przekładem, lecz nadał pracy styl odpowiedni do duszpasterskich potrzeb swoich czasów. Tak samo rzecz się mia­ła z Dumitru Staniloae (1903-1993), autorem monumentalnych rumuńskich Filokaliów. Warto przy tym przypomnieć rumuńską tradycję hezychastyczną (pierwszy tom wydania Staniloae ukazał się w 1946 r., 10. tom - w 1981 r.). 100 lat wcześniej Ignacy Brianczaninow (1807-1867) posunął się jeszcze dalej - jego pisma dotyczące ascetyzmu tworzą antologię filokalicznych pisarzy, opa­trzoną komentarzem. Nie wolno również zapominać, że Paisjusz Wieliczkowski nie tylko stworzył pierwszą słowiańską edycję, lecz także kształcił w swoim monasterze starców, ojców duchowych, którzy przekazywali filokaliczną duchowość za pomocą własnych żywych słów. To konieczne ogniwo pomiędzy filokaliczną du­chowością a duchowym przewodnictwem starca można dostrzec w Opowieści pielgrzyma. Prawdopodobnie dzieło to oparte jest na doświadczeniach prawdziwego pielgrzyma, jednak i tak tekst ten jest owocem ostrożnego i stopniowego rozwoju, którego ce­lem jest powszechna dostępność hezychastycznej duchowości przy jednoczesnej eliminacji możliwych nieporozumień. W ten sposób odczytane Opowieści pielgrzyma są doskonałym wstę­pem do Filokaliów, tekstem napisanym przez kogoś, kto sam jest starcem.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Małżeństwo napełnia ziemię, dziewictwo raj

  Konsekwencją upadku było także zepsucie i śmierć. I odwrotnie, dziewictwo, antycypując tym samym stan post mortem, zapewnia nieskazitelność i nieśmiertel­ność. „Dziewictwo prowadzi nasze życie z zepsucia do nieskazitelności", twierdził Bazyli z Ancyry. Dzięki dziewictwu pokolenie cielesne, wydane na zepsucie, zostało zastąpione pokoleniem duchowym, jako rękoj­mią nieśmiertelności. „Małżeństwo napełnia ziemię, dziewictwo raj", powiedział Hieronim. Często posłu­giwano się przeciwstawianiem phthora i aphtharsia, przyjmując, że phthora oznacza jednocześnie skażenie spowodowane śmiercią i zepsuciem, oraz nieczystość jako wynik połączenia cielesnego⁶⁸. Wyeliminowanie zjednoczenia cielesnego, nieskazitelność i nieśmier­telność nie tylko przywracają człowiekowi stan rajski, ale ponadto wynoszą go poza naturę (ultra naturom, jak powiedział Hieronim) i czynią go „równym anio­łom", isangelos, zgodnie z określeniem Łk 20,36. Wszyscy wyżej cytowani autorzy, a także wielu innych (np. Efrem w swych Hymnach o dziewictwie zacho­wanych w języku ormiańskim) na wyścigi wy­chwalają dziewictwo i życie monastyczne jako życie anielskie (bios angelikos). Temat jest zbyt znany, by go tu dalej rozwijać: Wielka to rzecz - mówi Grzegorz z Nazjanzu - dziewictwo i bezżenność. Stawiają one człowieka wśród aniołów i istot wyższej natury.

  To ostatnie wyrażenie, he monadike physis („natura indywidualna"), warte jest podkreślenia. Życie aniel­skie cechuje bowiem nie tylko nieskazitelność i nie­śmiertelność, ale również jednostkowość.

   To samo można przypisać temu, kto już tu, na zie­mi, w tym życiu uczestniczy. Abba Arseniusz, zapyta­ny dlaczego ucieka od ludzi, odpowiedział: Wszystkie tysiące i miriady zastępów niebieskich mają tyl­ko jedną wolę, ludzie zaś mają wiele pragnień: nie potrafię więc zostawić Boga, a przyjść do ludzi.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, (seria: źródła monastyczne, t. 38, opracowania, t. 8, Tytuł oryginału: Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Boska kontemplacja

  Celem mnicha, który wchodzi na duchową drabinę, jest bezpośrednie doświadczenie Boga. Dokonuje się to w prostym spojrzeniu na Niego tak długo, jak tylko jest to możliwe oraz w uwolnieniu umysłu od jakich­kolwiek obrazów i myśli. Najwyższy poziom modlitwy u niego to „za­chwyt w Panu". Za przykład daje siebie samego, kiedy wspomina o takim doświadczeniu, które ewidentnie miało charakter ekstatyczny, podobny zresztą do przeżyć św. Pawła [2 Kor 12, 2]. Sam tak o tym napisał: „Czy przez ten cały czas byłem w ciele, czy poza nim, tego dokładnie nie powiem". Mimo wszystko jest to odosobniony przykład i nie wspomina o podobnych wizjach na innych stronach.

  W Drabinie jest jednak mowa - i to na wielu kartach - o „mistyce światła" i o „boskim oświeceniu". W mistyce chrześcijańskiej symbolika światła od samych początków aż po palamicką kontynuację cechowała się niezwykłym bogactwem. Jej początek bierze się z Biblii: „Bóg jest Świa­tłością" [1 J 1, 5], a chrześcijanie są „dziećmi światłości" [Ef, 5, 8]. Dla Klimaka symbolika światła jest bardzo ważna, o czym świadczą tak licz­ne fragmenty Drabiny z tym związane, z których przedstawimy przynaj­mniej niektóre:

(a) Czystością przezwyciężamy żądze w naszej duszy i otrzymujemy niematerialne światło, które świeci bardziej niż ogień.

(b) Czystość serca prowadzi do „oświecenia". To jest nieopisane działanie, rozumienie niepoznawalnego i widzenie niewidzialnego.

c) „Ten prawdziwie posłuszny nieraz podczas swojej modlitwy staje się jaśniejący, radośnie uniesiony".

d) Asceta pozna dar pokory w sobie dopiero wtedy, gdy zazna obfitości niewypowiedzianego światła.

e) „W doskonałości znajduje się postęp i zaiste bogactwo Bożego światła [...] Dusza, wolna od starych przy wiązań, widzi z pewnością boskie światło".

f) „Istnieje jeszcze inny sposób (oświecenia) przez ekstazę, kiedy umysł w tajemniczy i cudowny sposób otrzymuje światło Chrystusa".

g) „Kiedy cały człowiek zatapia się w miłości do Boga, co się objawia w jego ciele, jak w lustrze blask duszy i chwały podobnej do tej Moj­żesza, kiedy przebywał twarzą w twarz z Bogiem" [por. Wj 34, 29-35]323.

  W interpretacji tych fragmentów można przyjąć wyłącznie klucz metaforyczny, ale byłoby to pewnym spłyceniem całej nauki autora. Choćby takie określenie, użyte przez Jana, jak „niematerialne światło" określa właściwość nie tyle figuratywną, fizyczną lub stworzoną, co duchową i niestworzoną. Inne stwierdzenie, na przykład „niepoznawalne widzenie", mogłoby oznaczać metaforyczne oświecenie umysłu, ale wydaje się, że Klimakowi chodziło o jakiś wyższy, wręcz mistyczny, poziom oświecenia. Kiedy zaś opisuje chwałę promieniującą z twarzy Mojżesza, który widział Boga twarzą w twarz, wydaje się, że myśli tutaj o sytuacjach, które miały miejsce w życiu świętych, kiedy ciało świętego mężczyzny czy kobiety promieniowało boskim światłem, podobnym do blasku prze­mienionego ciała Chrystusa na górze Tabor. Dlatego w tym fragmencie słuszna jest interpretacja światła jako blasku eschatologicznej chwały; antycypację „przyszłych rzeczy", przedsmaku oświecenia, które nastąpi na końcu czasów. Odwołując się do tradycji duchowej, możemy powiedzieć, że światło „przyszłych rzeczy" jest już istniejącą rzeczywistością, a nie metaforyczną przyszłością.

  W ten sposób Jan Klimak wpisuje się w całą tradycję „mistyki światła" na chrześcijańskim Wschodzie, mając za sobą Pseudo-Makarego i jego Homilie duchowe, a przed sobą pisarzy, takich jak Symeon Nowy Teolog (XI w.), czy Grzegorz Palamas (XIV w.). Choć Jan jest daleko mniej wyraźny niż oni i z pewnością nie znajdziemy w Drabinie późniejszego rozróżnienia na istotę Boga i Jego energie, ale wydaje się, że nasz autor zgadza się z ich nauczaniem, że Boskość objawia się przez niestworzone światło i że człowiek może uczestniczyć w tym boskim świetle nie tylko metaforycznie, ale realnie; nie tylko w przyszłym czasie, ale również w obecnym życiu i nie tylko duszą, ale także i z ciałem.

  Ten najwyższy stan modlitwy, jaką jest „mistyka światła", prowa­dzi na szczyt drabiny duchowej, jakim jest zjednoczenie z Bogiem w miłości. Cnota ta jest wyższa od wszystkich wizji i ekstaz ducho­wych, gdyż, jak uczy Jan, sprawia ona, że człowiek staje się podobny do Boga „na tyle, na ile w ludzkich warunkach jest to możliwe". Modlitwa, która przeradza się w miłość, jest zadaniem na całe życie, również i w wieczności. Dla mnicha z Synaju istota doskonałości po­lega paradoksalnie na tym, że nigdy nie staniemy się doskonali w pełni, ale ciągle będziemy dążyć „ze światła w światło, z chwały w chwałę i z wiedzy w wiedzę".

Ks. Arkadiusz Jasiewicz (ze wstępu)

Za: Święty Jan Klimak, Drabina Raju, tytuł oryginału: Kλίμαξ τού παραδείσου, Πρός ποιμένα Λόγος, przekład z języka greckiego i komentarz: Waldemar Polanowski, opracowanie i redakcja naukowa: Ewa Osek, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2011  

Recepta Nila na chorobę namiętności

Nil ma właściwie jedną receptę na chorobę namięt­ności. Należy usunąć samą ich przyczynę, którą są często czynniki zewnętrzne budzące w nas określone afekty. To prawda, że bez naszego przyzwolenia nie zadomowią się w naszym wnętrzu, jednak pozostaje również prawdą, że bez zewnętrznej stymulacji słabną z czasem czy nawet zanikają. Należy odsunąć się od tych rzeczy, które utrwalają w nas jakąś złą skłonność. Gdy zatrzyma się w górze nurt rzeki, strumień spły­nie i będzie można zobaczyć piasek na dnie. Podobnie człowiek nabiera czystości umysłu pozwalającej poznać siebie, gdy odcina źródło zewnętrznych wrażeń przy­swajanych przez zmysły. Kto chce mieć czyste ser­ce, powinien jakby zakratować okno swego serca, aby postawić zmysłom zaporę myśli. W trosce o czystość mnisi mają unikać zbędnego przebywania z ludźmi i wychodzenia ze swego klasztoru. Nil proponuje ideał pewnej klauzury przeznaczonej zarówno dla początku­jących, jak i zaawansowanych w ascezie, bo w jednych utrwala nawyk, drugich prowadzi do dalszego postę­pu. Stawia sprawę radykalnie: bez koniecznej potrze­by nie należy patrzeć na kobiety. Nie da się, obracając się w świecie i doznając różnych wrażeń zmysłowych, nie ulec jakiemuś skażeniu, choć często się tego nie za­uważa. Do obrazów widzianych w dzień powróci się niechybnie, gdy umysł znajdzie się w stanie spoczyn­ku. Intensywne życie towarzyskie pozostawia w umy­śle mnicha wiele ran za sprawą zmysłów. Ponadto istnieje fundamentalna racja religijna dla koniecznej rezerwy względem świata. Jest trudne lub w ogóle niemożliwe to, żeby w środku ludzkiej społeczności prze­bywać z Bogiem bez rozproszenia. Trzeba przebywać wewnątrz, a nie na zewnątrz, jak Mojżesz czy Jozue, którzy odsunęli się od zgiełku obozu i zamieszkali w swoim namiocie. Najbardziej miarodajny przykład dał Pan Jezus, który często oddalał się od tłumu i prze­bywał samotnie na modlitwie. Dystansując się do ludzi należy tym bardziej zdystansować się do rzeczy materialnych. Jak w zapasach obnażenie ciała utrudnia przeciwnikowi jego uchwycenie, tak ogołocenie z dóbr materialnych i trosk o nie utrudnia zrodzenie się na­miętności. Wielcy prorocy rezygnowali z mienia, aby nie ulegać zbędnemu rozproszeniu. Podobnie prakty­kowanie skromnej diety stawia tamę obżarstwu i innym żądzom. Rozsądek wymaga, aby unikać niepotrzebnych walk. Kto czegoś z rzeczy zewnętrznych nie poznał, nie będzie o nie czy z nimi się zmagał, gdyż pamięć nie dostarcza ich wspomnień. Lekkomyślnością jest wystawiać się na przykład na podnietę rozkoszy, boga­ctwa, sławy, smutku czy lepszych pokarmów. Mnich z Ancyry proponuje ideał hezychazmu, wyciszenia, któ­re stanowi metodyczny sposób, najprostszą i najkrótszą drogę do uświęcenia się [Słowo „hesychia”  w czasach Ewagriusza z Pontu i Nila z Ancyry zdaje się nie określać jeszcze szczególnego nurtu w duchowości mo­nastycznej. Oznacza stan skupienia, kontemplacji, właściwy odosob­nionemu życiu. Hausherr wyodrębnia cztery elementy właściwe temu stanowi: odejście od świata zewnętrznego (fuge), milczenie (tace), we­wnętrzny pokój (quiesce) i czujność w pracy nad sobą (nepsis) (I. HAUSHERR, L’hesychasme. Etude de spiritualite, OCP 22 (1956), s. 18-40, 247-285). Z czasem słowo to stało się terminem technicznym okre­ślającym pewien nurt duchowości monastycznej, kładącej akcent na modlitwę nieustanną. Rozróżnia się trzy etapy hezychazmu: synajski, związany z klasztorem św. Katarzyny, założonym w 527 r., atonicki, związany z górą Atos w Bizancjum, przypadający na XIII-XIV w., oraz neohezychazm, powstały w Rosji w XV w, przejmujący tradycję bi­zantyjską]. Ta droga jest bezpieczna, bo odbywana w dzień, w przeciwieństwie do drogi w noc­nym mroku, która symbolizuje skłonność do narażania się na namiętności. Jeśli ktoś nie ma kontaktu z rze­czami szkodliwymi, to nie przyjmuje ich umysł i nie przyswaja ich wyobraźnia, i nie rodzą się namiętności, a w zamian za to istnieje wewnątrz głęboka cisza i po­kój. Najskuteczniej siłę namiętności rozbraja się nie przez bezpośrednią konfrontację z ich niebezpieczeń­stwem, ale właśnie przez unikanie go. To swoisty po­wrót do raju, w którym żadna materia zewnętrzna nie wzniecała namiętności. Taktyczna walka polega na unikaniu bezpośredniej konfrontacji. Jakaś konfronta­cja jest nieunikniona, bo w samej naszej naturze drze­mią różne popędy, którym trzeba stawić czoła. Chodzi wszakże o to, by nie prowokować ich przez dostarcze­nie materii zewnętrznej. Nie prowokowane z zewnątrz, są słabe i z czasem ucichną. Myśl Nila streszcza się krótkiej zasadzie: odciąć złu drogę dostępu do siebie.

  Ważny jest również moment, w którym człowiek zamyka drogę złu. Nil wielokrotnie wskazuje na to, że trzeba to uczynić jak najwcześniej. Nie wolno da­wać dostępu szkodliwym wyobrażeniom, bo uleganie im prowadzi do niewoli złego postępowania. Przez małe grzechy można popaść w głęboką otchłań złości. Jest absurdem wystawienie siebie na wielkie zmaganie z namiętnościami, gdy one nas zniewalają i wprost pozbawiają szans na zwycięstwo, podczas gdy można było odnieść zwycięstwo łatwym sposobem i bez większego wysiłku - wtedy, gdy one jeszcze nie miały przewagi nad nami.

Trzeba wypowiedzieć walkę namiętnościom wówczas, gdy one, niczym mrówki, występują jeszcze w formie drobnych wyobrażeń, a nie wtedy, gdy już roz­winą się i stają się groźne niczym lew. To przez obrazy zmysłowe namiętności uzbrajają się przeciwko nam. W   protoewangelicznym   obrazie   miażdżenie   głowy węża oznacza dla naszego autora niszczenie zła w sa­mym jego zarodku. Jeśli odeprzemy natarcie przyjem­ności, właściwie rozbroimy cały mechanizm wrogiego podstępu. Chodzi o to, by jakby wyrywając ofiarę z paszczy zła uprzedzić jego zgubne działanie. Należy zgładzić nasienie Babilonu, to jest usunąć obrazy, gdy one, zasiane ze spichlerza zmysłów na glebę umysłu, jeszcze nie wypuściły pędów zła1. Jak usycha roślina pozbawiona dopływu wody, a strumień zatrzymany w górnym nurcie pozwala dojrzeć suche dno, tak namiętności nikną bez zewnętrznej stymulacji. Być może Józef, pochwycony za szatę przez żonę Potifara, nie mu­siałby staczać tak ciężkiej walki, gdyby już na samym początku ogołocił się z troski o wszelką rzecz zmysło­wą. Gdy na samym początku odrzuci się złe wspo­mnienie, to namiętne wyobrażenia nawet we śnie mogą nas nie nawiedzać. Każdy zmysł i każda czynność umysłu - na przykład myśl, słowo, wyobrażenie - do­znają spokoju, a umysł staje się jak jasne niebo dzięki swej trzeźwości i czuwaniu. Dojrzałą ascezę cechuje profilaktyczne działanie.

   Z pewnością wiele czynników zadecydowało o rady­kalizmie, z jakim Nil kreśli ideał wyrzeczenia się. Ten negatywny aspekt ascezy warunkowany był zapewne grecką formacją filozoficzną, jaką otrzymał, osobistą fa­scynacją życiem pustelniczym i hezychazmem, powsta­łą być może w pewnej reakcji na współczesne mu realia monastycyzmu. Dzisiaj powiedzielibyśmy, że w samej rzeczywistości zakonnej, obok charyzmatu życia klau­zurowego i kontemplacyjnego, jest również miejsce na inną drogę powołania, mianowicie apostolat. Dzięki apostolskiemu charyzmatowi szeroki kontakt ze świa­tem nie staje się przeszkodą, ale nawet instrumentem uświęcania siebie i innych. Do realizacji w świecie swe­go chrześcijańskiego powołania tym bardziej wezwany jest inny stan w Kościele - wierni świeccy. Tym nie­mniej każdy charyzmat jest do jakiegoś stopnia własno­ścią wszystkich. Nauka Nila, proponującego charyzmat hezychii, ma dużo do przekazania każdemu czytelni­kowi, który otwiera się na podstawowe prawdy życia duchowego i zdaje sobie sprawę z niebezpieczeństwa nadmiaru wrażeń atakujących go ze wszystkich stron. Dzisiejsza lektura pism Nilowych może przynieść dużo więcej aniżeli tylko prowokację. Prawdziwi mistrzowie życia duchowego wnoszą w każdą epokę swoją mą­drość.

Za: Nil z Ancyry, Pisma ascetyczne, przekład, wstęp i opracowanie: Leon Nieścior OMI, seria: źródła ascetyczne t. 46, starożytność t. 31, Tyniec- Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2008 

Wielka tradycja syryjska

1. Wezwanie do pójścia drogą wyrzeczeń

  Gdy zawiązały się pierwsze wspólnoty chrześcijańskie w prowin­cjach Syrii, Fenicji, Mezopotamii i Edessy, w chrześcijaństwie rozwi­nął się pewien bardzo wymagający nurt. Nawoływał on niekiedy do niezmiernie rygorystycznego stylu życia, zaś za charakterystyczne postawy przyjął dziewictwo i ubóstwo.

  Niektórzy historycy wskazują na wpływ, jaki Persja i Indie wywar­ły na nauki i praktyki monastycyzmu syryjskiego naznaczone nie­zmiernym indywidualizmem. Nie należy też zapominać o możliwym wpływie sekty esseńczyków, choć nie istnieją prawie żadne dowody, które mogłyby poprzeć tę tezę. Te wpływy wyjaśniałyby, dlaczego tak często na tym terenie dochodziło do wyjątkowo radykalnych praktyk. Św. Grzegorz z Nazjanzu pisze z zadziwieniem o obyczajach mnichów syryjskich: zwykli oni pościć przez 20 dni z rzędu, nosili żelazne kajdany, spali na gołej ziemi i trwali w pozycji stojącej na modlitwie w czasie deszczu i śniegu, smagani wiatrem. Owi „stacze" narzucili sobie np. zasadę pozostawania zawsze w pozycji stojącej, ponadto nie odzywali się, nie podnosili wzroku, nie kładli się do snu. Niektórzy z syryjskich mnichów żyli niczym zwierzęta polne - jak one żywili się trawą i jak ptaki potrafili przycupnąć na skałach bar drzewach. Najbardziej niezwykli spośród mnichów, którzy mieszka samotnie w Syrii, byli „szaleńcy" dla Chrystusa - udawali oni osoby niedorozwinięte umysłowo. Cechą wszystkich tych zróżnicowanych postaw było nienasycone pragnienie umartwiania się. Równocześnie mnisi ci modlili się nieustannie i rozważali słowa Pisma.

  Teodoret z Cyru pisze o pustelnikach, którzy zasiedlali pustynie i góry tych regionów w 2. połowie IV w.: „Podejmują samotnicze życie, starają się nigdy nie przemawiać do nikogo poza Bogiem i nie pozwalają sobie na najmniejszą krztynę wygody". Niektórzy mieszkali w szałasach, inni w grotach i jaskiniach. Niejeden obywa się bez jakiegokolwiek schronienia: żyli oni pod gołym niebem po zbawieni jakiejkolwiek ochrony przed żywiołami, często w mrozie innym razem w upale. Jedni utrzymywali pozycję stojącą, drudzy otaczali się murem, ponieważ nie chcieli z nikim rozmawiać, inni szukali schronienia na czubkach drzew, jeszcze inni bez żadnej osłony tkwili wystawieni na widok publiczny. Św. Jan Chryzostom zasłynął wprawdzie z innych powodów, nie należy jednak zapomi­nać, że rozpoczynał on swe religijne życie jako pustelnik w pobliżu Antiochii. W każdym razie są to obyczaje dalece oderwane od in­nych tradycji monastycznych. By przywołać nauki dobrze znanego pustelnika Pojmena: „Nakazuje się nam zabijać nie nasze ciała, ale nasze namiętności". Jednakże tradycja syryjska zgadzała się raczej z odpowiedzią daną Palladiuszowi przez Doroteusza: „Zabijam me ciało, ponieważ ono zabija mnie".

2. Św. Efrem i stylici

  Św. Efrem (306-371) to jeden z najbardziej znanych ascetów syryjskich, autor ważnych ksiąg, obrońca życia ascetycznego i pu­stelniczego, które porównywał do męczeństwa. Przyjął postawę eremicką, poświęcał się nieustannej modlitwie i najbardziej wyma­gającej surowości. Kładł nacisk na istotność studiów, które w jego przekonaniu propagowały czystość serca.

  Obyczaje stylitów stanowiły najbardziej zadziwiający sposób na życie w całkowitym wyrzeczeniu. Wielu było takich ludzi w Syrii i Mezopotamii. Przebywali oni na szczycie słupa (kolumny), pozosta­jąc w bezruchu, nie poruszając się całymi latami. W ten sposób, żyjąc na tym świecie, pozostawali od niego dalecy, umiejscowieni w pół drogi między niebem a ziemią. Symeon Stylita (Szymon Słupnik) żył w ten sposób przez ponad 40 lat. Teodoret z Cyru tak o nim pisał: „Słynnego Symeona, wspaniały cud pośród zamieszkałego świata, znają wszyscy poddani Imperium Rzymskiego; jest on jednak nie mniej znany wśród Persów, Hindusów i Etiopczyków. Jego sława dotarła nawet do nomadów scytyjskich". Symeon trwał w pozycji stojącej na swym słupie dniem i nocą, latem i zimą. Podczas mod­litwy nieustannie wykonywał głębokie pokłony. Udzielał dobrych rad tym, którzy przychodzili pod słup, dwa razy dziennie wygłaszał do nich kazania, walczył z poganami i heretykami i rozbudzał zapał religijny wśród władz duchownych i świeckich.

  Symeon zaczął doświadczanie życia religijnego w klasztorze, ale po 10 latach został z niego odprawiony, ponieważ pozostali mnisi nie mogli znieść porównywania swego stylu życia ze skrajnymi czynami pokutnymi Symeona. Owa relegacja spowodowała, że zamieszkał sam i wybrał słup jako ekstremum osamotnienia oraz sposób na uniknięcie przejawów czci okazywanych mu przez admiratorów.

  Ludzie przybywali tłumnie ze wszystkich części imperium, uważając go za świętego i posłańca zesłanego przez Boga na po­cieszenie ludu chrześcijańskiego. Zadziwiające rozprzestrzenienie się stylityzmu w dużym stopniu było spowodowane wpływem św. Symeona Starszego.

  Samotnicy, którzy mieszkali w pozbawionych okien domach grobowcach bądź wieżach, często zamknięci, stanowili kolejn. kategorię syryjskich pustelników. Gardzili oni rzeczami przemijalnymi, dlatego umeblowanie ich siedzib odznaczało się ewangeliczną prostotą. Jak pisał Ewagriusz Scholastyk: „Dobrowolne ubóstwo zawiera się w nieposiadaniu niczego ponad płaszcz tunikę, Biblię i celę".

3. Życie wspólnotowe i osobisty krzyż

  Bardzo trudno było w tak indywidualistycznym, niezwykłym środowisku ustanowić regułę życia cenobitycznego, na które - jak się zdaje - początkowo składały się przede wszystkim kongregacje pustelników skupionych wokół czczonego ze względu na świętość starca. Z końcem IV w. życie wspólnotowe stawało się normą, choć nie obyło się bez wewnętrznych napięć, ponieważ stabilność i rozwój ekonomiczny klasztorów zdawały się oddalać je od idei ubóstwa i bezwarunkowej ascezy mnichów. Z tego też powodu rozliczne klasztory stopniowo wprowadzały restrykcje, które miały zapobiegać laicyzacji. Jedną z trudności przy zakładaniu klasztorów syryjskich był brak autentycznych reguł monastycznych oraz norm określających życie we wspólnocie. Istnieją przykłady i życiorysy co bardziej słynnych opatów i mnichów, które służyły za wzorce i punkty odniesienia, nie było jednak żadnego narzuconego obo­wiązku ich naśladowania.

  Taka sytuacja nie sprzyjała oczywiście próbom uregulowania życia wspólnot, które stawały się coraz większe i coraz bardziej złożone. W rzeczywistości klasztory syryjskie były szkołami dla samotników albo dla pragnących się stać wielkimi ascetami, albo też siedzibami dla odludków, w których prawdziwym mnichom usługiwali mnisi drugiej kategorii. Niektórzy poświęcali się mod­litwie i ascezie, inni pracowali na rzecz sprawnej organizacji życia klasztoru. Nauczyciel i uczniowie gromadzili się wieczorem przy modlitwie powszechnej i posiłku. Pozostały czas spędzali na samot­nej medytacji, niezwiązani żadną regułą poza przykładem i radą nauczyciela.

  Owi mnisi, pomimo swych licznych dziwactw, byli bez wątpienia wielkimi chrześcijanami czerpiącymi inspirację z teologii krzyża, a więc ze śmierci zadanej swemu „ja" na rzecz większej otwartości wobec Boga, z którym pragnęli się coraz mocniej złączyć. W ich przekonaniu to ciało było wielkim wrogiem, dlatego też nieustannie usiłowali na różne sposoby zredukować je do nicości. Chrystus ukrzyżowany był dla nich zawsze wielkim wzorem.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Tak niewiele zgromadziłam w życiu

Tak niewiele zgromadziłam w życiu
wyszczerbioną filiżankę
w której pijałeś herbatę
parę starych biletów samolotowych
przepustek w świat
kilka pudełek po butach z listami od tych
którzy niegdyś uważali się za przyjaciół
trochę zasuszonych płatków róży i liści
świadectw miłości
talię kart
wygraną na szkolnej loterii
trochę drobiazgów
najdroższy skarb
smutne relikwie przeszłości
wygasłej

Hanna Olcha Zbierzchowska
  tłumaczył Krzysztof Zabłocki

Świat mój pełen jest cieni

Świat mój pełen jest cieni
ciemności
wspomnień
zasmucających wieńców
chłodu
promieniującego z legend i mitów
ze snów i marzeń
fantazji
mój świat — strzępy wydarte śmierci

Hanna Olcha Zbierzchowska
  tłumaczył Krzysztof Zabłocki/

Wiem o tym

Jestem spokojny
Od wielu dni. Moje ręce
Leżą tu, niezmiennie.
Nic nie jest tak obfite
Jak ta wolność.
Jestem cały miłością.
Do niczego.
Poznałem przedmioty
Jakbym był ręką
Która je trzyma.
Nikt nie może mi
Nic zrobić.
Jestem tu sam,
Żywy w nadmiarze.
.
\
Seamus Deane
tłumaczył Piotr Sommer

Wędrówka

Ktoś odchodzi.
Zdąża do piątej
Pory roku, gdzie słyszy
Zieleń planującą swoje liście,
I rozpadliny, i wodę,
Koordynującą moment piany.
Chce odnaleźć rodziców,
W historii ich ciał szukając
Tego, co odziedziczył. Zostawia
Swe horoskopy, jego język,
Wciąż jeszcze nierozwiązany, czeka
Na narodziny w słowie dom.


Seamus Deane 
tłumaczył Bohdan Zadura

Dzień jesienny

Panie: już czas. Tak długo lato trwało.
Rzuć na zegary słoneczne twój cień
i rozpuść wiatry na niwę dojrzałą.
Każ się napełnić ostatnim owocom;
niech je dwa jeszcze ciepłe dni opłyną,
znaglij je do spełnienia i wypędź z mocą
ostatnią słodycz w ciężkie wino.
Kto teraz nie ma domu, nigdy mieć nie będzie.
Kto teraz sam jest, długo pozostanie sam
i będzie czuwał, czytał, długie listy będzie
pisał i niespokojnie tu i tam
błądził w alejach, gdy wiatr liście pędzi.

.Rainer Maria Rilke
tłumaczył Mieczysław Jastrun

Wprowadzenie

Ktokolwiek jesteś, z domu o wieczorze,
ze znanych kątów wyjdź i stań na dworze;
dom twój przed sobą ma tylko przestworze:
ktokolwiek jesteś.
Oczyma teraz znużonymi, które
z progiem szczerbatym zwykły się rachować,
smutne, samotne drzewo dźwignij w górę
i czarnym kształtem w niebo je wyprowadź.
Oto stworzyłeś świat, co jest potężny,
co się z milczenia niby słowo rodzi.
Gdy wola twoja treści w nim dochodzi,
on już twym czułym oczom niedosiężny…

.Rainer Maria Rilke
tłumaczył Adam Pomorski

Samobójstwo

Mogła rzucić się
Pod pociąg
Na najbliższej stacji, i mógł ją zdjąć
Z toru „człowiek z żelazną sztabą”.
Do wyboru miała gaz,
Zbyt dużą dawkę, nóż
Wbity w żyłę w przypływie pasji.
Zamiast tego samotnie przyleciała
Samolotem, kupiła bilet
Na wyspę i wyruszyła
Na spacer po karłowatym wrzosie
W kierunku Rackwick. Gdzie nagie
Skały najbardziej strome, przekroczyła je.
Znaleziono ją: wszystkie kości
Połamane, miednica wbita w ramiona.
Po co tyle zachodu
Jeśli inne sposoby wydają się prostsze?
Skąd ten nieludzki spokój?
Czy nieuchronnie musiała się tu
Znaleźć czy też, jak u Kareniny, było to sprawą
Nakładania się błędu na błąd
Aż po kres męczarni -
Błaganiem, kiedy spadała,
By można jej było wybaczyć?

Stewart Conn
tłumaczył Piotr Sommer

Ucieczka

Pozostawiając za sobą miasto i złupione
Pola, zdążaliśmy z wolna w stronę gór.
Nasze ubrania w strzępach, nasze
Ciała palące od ran. Co jakiś
Czas trzeba było napoić konia.
Nasz chłopski wóz był napełniony słomą. Pod
Nią, prawdziwy ładunek.
Żołnierze drwili z nas. Po
Przeszukaniu jednak, pozwolili nam odjechać.
Nie odważyliśmy się zatrzymać ani obejrzeć.
Ale z boku wozu
Spływała miarowo wąska struga krwi,
Tam gdzie najbardziej pijany strażnik
Wbił w słomę bagnet.
.
 Stewart Conn
tłumaczył Piotr Sommer

Narodziny i śmierć

Narodziny i śmierć,
moje dwa ścisłe nawiasy,
jak dwaj starzy przyjaciele w tłumie
próbujecie się przepchać
na miejsce spotkania
i jak dwaj ościenni tyrani
zagrażacie
ekspansji mojego życia
i wypełniacie moje myśli
mną jedynie.


William Peskett
przełożył Jarosław Anders

Łodyga życia

Nie chcę
żeby mi ciągle mówiono o moich kościach
albo pokazywano
barwny przekrój wnętrza
mojego ludzkiego ciała.
Nie chcę wiedzieć, co moje flaki,
jak moje flaki ani dlaczego moje flaki.
Nie chcę już słyszeć
o nikłej łodydze życia
o której wciąż nic nie wiemy,
tej łodydze życia
z ziarna czasu
która jakimś cudem wiąże ciało
z kością.
.
William Peskett
tłumaczył Piotr Sommer

Ta niechęć poety może i jest zrozumiała, natomiast sama kontemplacja flaków, powinna być podstawową, dla każdego dążącego do wyzwolenia. Wsparta ideą anatta wiedzie do całkowitej dezidentyfikacji z ciałem. I tu trzeba być ostrożnym: idea „moje” wzkazuje na istnienie podmiotu posiadacza, co jest złudzeniem. I tak, prawidłowa kontemplacja w tym wypadku: „To nie moje flaki, tym nie jestem, to nie moje ja” :)

Astronauta spogląda w dół

Tam właśnie żyjemy,
gdzie pośród niewidocznych gwiazd
krzyżują się wszystkie nasze ścieżki,
gdzie wirująca masa
przyciąga wszystkie nasze rekwizyty,
przyciąga naszą krew.
To pod tym twardym sklepieniem próbujemy przetrwać.

Jak srebro ryby przytwierdzonej do połaci oceanu
jesteśmy zniewoleni i wolni;
kiedy nadchodzi noc
bierzemy w zęby diament za diamentem
i miażdżymy niebo.
Cali nieważcy
rozrywamy orbitę ku domowi.

William Peskett
przełożył Jarosław Anders

Skrobaczka

Czy sądzisz, że pesymizm
istniał naprawdę? Gdy patrzę
dookoła — nie dostrzegam śladu.
W nas też żadnego głosu
skargi. Mój płacz to tylko dysonans
wzbogacający harmonię wielkiego
Eldorado, którym jest Jutro.
Wyskrobaliśmy skutecznie
najmniejszy nawet wybuch myśli. Teraz
wszystkie barwy lśnią na naszej palecie
z wyjątkiem czerni.

Eugenio Montale
tłumaczenie: Anna Cierniakówna

„Mateusz V. (29-30)”

Panie, zgrzeszyło oko moje, więc wyłupiłem je.
Przedstaw sobie mój smutek
kiedy obraza trwała dalej.
Wyłupiłem
drugie; ale obraza trwała dalej.
Teraz, w ciemności, i po omacku,
zgoliłem głowę.
(Obraza trwała dalej.)
Usunąłem ucho,
potem drugie, rozprawiłem się z nosem.
Obraza trwała dalej.
Przedstaw sobie mój smutek.
Dalej, długimi pasmami, skórę -
odjąłem brzytwą język, palce u nóg
i osobiste centrum wstrętu.
Obraza trwała dalej.
Lecz teraz, gdy rzecz nabrała rozpędu
i to tym bardziej, że
obraza trwała dalej.
wkroczyłem w dłuższy okres
lobotomii i wiwisekcji
redukując moje ja
do gruzowiska narządów, usypiska kości
wśród których, gdzieś,
obraza trwała dalej.
Wtedy na kości gaszone wapno, żrący kwas
na zatwardziałe trzewia;
zrównanie powierzchni ziemi,
zaoranie jej
i obsianie jęczmieniem.
Oblanie naftą metryki urodzenia, świadectw
po grypie i poronionych szkołach,
cudacznych pocztówek, czeków
tańczących jak grad,
ocalałych egzemplarzy wierszy, publikowanych
i niepublikowanych; skalpel
do nieobliczalnych przejęzyczeń wyrytych
w umysłach innych;
rozpylacz chemiczny do wiszących w powietrzu
zbłąkanych myśli
i dla tych, co wdychali je.
Stąd, choć to smutne, zgładzenie wielu ludzi
nad biurkami, w łóżkach, przy śniadaniu,
w autobusach i katamaranach;
zniszczenie ich maszyn i architektury,
wszelkiego dowodu
kultury i myśli,
śmiechu i łez.
Destrukcja wszystkiego, czym
karmiła się ta myśl,
ptaków i roślin;
erozja wszystkich skał
od najświętszej góry
do najmniejszego kamienia;
odparowanie wszystkich mórz,
zgaszenie ciał niebieskich -
aż wreszcie w tej ciszy bez granic,
obraza przestała trwać.
Dopiero wtedy nadawałem się do ludzkiej społeczności.



Derek Mahon
tłumaczenie: Piotr Sommer

Liście

Więźniowie nieskończonego wyboru
Wybudowali sobie dom
W polu pod lasem
I żyją w pokoju.
Jest jesień, i martwe liście
W drodze do rzeki
Pukają do okien jak ptaki
Lub odbijają się na drodze.
Jest gdzieś przyszłe życie
Martwych liści,
Stadion wypełniony wiecznym
Szelestem i poszeptem.
Gdzieś w niebie
Straconych przyszłości
Te życia, które mogliśmy przeżyć
Znalazły swe własne spełnienie.



Derek Mahon
tłumaczenie: Piotr Sommer

Zdeprawowany Umysł

To zostało powiedziane przez Zrealizowanego, powiedziane przez Arahata, i tak usłyszałam: „Tu mnisi, pewna osoba ma zdeprawowany umysł. Po przebadaniu jej umysłu moim umysłem, wiem, że gdyby ta osoba umarła w tym czasie, tak jakby była doprowadzona, znalazłaby się w piekle. Jaki jest tego powód? To z powodu zdeprawowania jej umysłu. To z powodu deprawacji umysłu, pewne stworzenia tutaj, gdy rozpadnie się ciało, pojawią się po śmierci w stanie deprywacji, w nieszczęśliwej destynacji, w piekle”. To jest znaczenie tego co powiedział Zrealizowany. To w odniesieniu do tego zostało powiedziane:

Rozumiejąc zdeprawowany umysł,
Pewnej osoby przebywającej tutaj,
Budda wyjaśnił znaczenie tego
W obecności mnichów.

Gdyby ta osoba miała umrzeć
Dokładnie w tym momencie,
Odrodziłaby się w piekle
Z powodu jej zdeprawowanego umysłu.

Tak jakby były doprowadzone
I tam umieszczone, w ten sposób,
Stworzenia idą do złej destynacji
Z powodu zdeprawowania umysłu.

To także jest znaczeniem tego co powiedział Zrealizowany, i tak usłyszałam.


Itv. 20

Atman poszukujący Brahmana: monastycyzm indyjski

  Indie są uważane za kraj, który zapoczątkował życie religijne pośród narodów, przez wieki zachowały też godny podziwu szacunek dla wszystkiego, co było i jest ucieleśnieniem istnienia i przejawów tego ducha. Od tysięcy lat widać na tym ogromnym subkontynencie narody, które interesują się życiem pozagrobowym oraz religijnym wymiarem życia. W rzeczywistości często uważa się Indie za kraj kontemplacji, czyli metody i stanu umysłu, które jednoczą istotę ludzką z absolutem, z Bogiem. Taki sposób postrzegania wynika z faktu, że asceci i samotnicy hinduscy poważnie i wytrwale dążyli do tego wyzwalającego doznania. Najpowszechniejszą metodą osiągnięcia tego celu była medytacja.

  Według Upaniszad indywidualna jaźń (atman) i jaźń kosmicz­na czy też sedno wszechświata (Brahman) są w pełni jednością. Prawdziwe szczęście zawiera się w ostatecznym złączeniu atmana z Brahmanem. Podstawową przeszkodą na drodze do osiągnięcia tej jedności jest trudność, jaką stanowi dla atmana rozpoznanie swej natury w jej rzeczywistej postaci: brakuje mu osobistego doświad­czenia prawdy o tym, że indywidualne „ja" nie stanowi niezależnej rzeczywistości, jest natomiast częścią Brahmana, istoty najwyższej, z którą pragnie się zjednoczyć w stopniu pozwalającym na całkowite zidentyfikowanie się z nim.

  Cnotliwe życie i asceza sprzyjają temu rozpoznaniu i wyni­kającemu z niego zjednoczeniu. W jaki sposób można osiągnąć owo rozpoznanie? Poprzez wycofanie się na pustkowie (dotyczy to zarówno kobiet, jak i mężczyzn), prowadzenie surowego życia i poświęcenie się medytacji. Dzięki swej reputacji i metodom święci samotnicy zwykle przyciągają grupy uczniów, którzy usiłują naśla­dować ich sposób życia.

  Do VI w. powstało wiele grup i szkół o charakterze monastycz­nym. Stosowały one bardzo radykalne formy zarówno ascezy, jak i wycofywania się ze świata, np. zrzekały się dóbr doczesnych, co osiągnęło ekstremum u nagich mnichów, „odzianych w powietrze", którzy obrali najbardziej radykalną drogę w postaci bezwzględnego odseparowania i całkowitej samotności. Wszystkie te metody zdawały się najpewniejszym sposobem osiągnięcia szczęścia i wolności.

   Zgodnie z wielowiekową tradycją hinduistyczną wzorcowe życie człowieka religijnego dzieli się na cztery następujące po sobie etapy: uczeń żyjący w celibacie, ojciec rodziny, pustelnik oraz mnich. Ten ostatni etap to czas całkowitego wyrzeczenia, przygotowania się do śmierci i skupienia na religii.

  Te cechy są charakterystyczne dla monastycyzmu - w hinduiz­mie bardziej złożonego, swobodnego, który nie miał żadnej formy organizacyjnej, a z powodów praktycznych nie znał życia wspól­notowego. Mnisi byli zobligowani do przestrzegania pięciu ślubów głównych oraz wielu ślubów dodatkowych. Aby wypełnić śluby główne, należało nie szkodzić żadnemu żywemu stworzeniu, być szczerym, nie kraść, nie tracić panowania nad sobą i być hojnym. Śluby drugorzędne zobowiązywały do opanowania, posłuszeństwa wobec guru, bycia uprzejmym i czystym oraz spożywania jedynie prostych pokarmów.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Księga stopni i mesalianizm

Autor Księgi stopni w żadnym wypadku nie był członkiem sekty, ale wiernym wielkiego Kościoła. Nie ma powodu po­dawać w wątpliwość szczerości jego oświadczeń, zło­żonych na ten temat w Homilii XII, przypominając przy tym o dwulicowości i hipokryzji mesalian, co czę­sto zarzucają im ich przeciwnicy. Te deklaracje są zresztą niesłychanie spójne z całością doktryny zawar­tej w Księdze stopni.

   Mimo to słuszne wydaje się twierdzenie, że mesalianizm był czymś w rodzaju zaczynu w tradycyjnej mistyce pneumatycznej świata syryjskiego. Odpowia­da on pewnej pokusie nieodłącznie związanej, jak się zdaje, z całą mistyką Ducha. Z pewnością wyjaśnia to swego rodzaju powściągliwość wobec tej mistyki, a nawet jej potępianie w długiej historii Kościoła, bar­dziej chyba na Zachodzie, niż na Wschodzie. Sama Księga stopni dostarcza nam danych pozwalających zrozumieć, jak łatwo mistyka pneumatyczna może przerodzić się w ruch „uduchowionych" wchodzących w konflikt, czy nawet jawnie zrywających z Kościołem.

   Ten, kto otrzymał pełnię Ducha, czyli jest doskona­ły, jak widzieliśmy, uważa się za gorszego od innych i powstrzymuje od osądzania kogokolwiek, nawet grzesznika. Jakże więc mógłby w tych warunkach wy­konywać obowiązki, które z konieczności stawiałyby go ponad innymi i jednocześnie zobowiązywały do srożenia się na grzeszników? Zatem wykonywanie obowiązków związanych z urzędami kościelnymi jest nie do pogodzenia ze stanem doskonałości. Ten, kto pełni tego rodzaju godność, winien ją złożyć, gdy do­chodzi do doskonałości i chce ją osiągnąć. Dostojni­cy, reshdne, ze względu na sposób postępowania wy­nikający z godności jaką pełnią, nie mogą osiągnąć doskonałości. Ta nie dająca się pogodzić różnica w sposobie życia i zachowania względem grzeszników łatwo mogła przyczynić się do stworzenia napięcia, a nawet do konfliktu między „doskonałymi" a hierar­chią kościelną.

   W Homilii XXX, czyli ostatniej, autor powraca do tego tematu, który, jak wyczuwamy, jest dla niego bolesny. „Sprawiedliwych" i „doskonałych" nazywa odpowiednio „uczniami wiary" i „uczniami miłości". „Uczniowie wiary", mówi, są prześladowani przez he­retyków i pogan, którzy powstają przeciwko nim i po­sługują się gwałtem, posuwając się nawet do niszcze­nia ich ołtarzy. „Uczniowie miłości" są w mniejszym stopniu narażeni na takie prześladowania, ponieważ postępują w sposób pokojowy i z miłością wobec here­tyków oraz pogan. Doświadczają jednak prześladowa­nia ze strony „uczniów wiary", którzy nie rozumieją ich sposobu życia. Znoszą jednak to doświadczenie, ponieważ, jak mówi św. Paweł, miłość wszystko znosi (1 Kor 13,7). Ten ustęp, który ma niestety charakter jedynie aluzyjny, pokazuje do jakich napięć mogło do­chodzić między hierarchią duchową, reprezentowaną przez doskonałych, a hierarchią kościelną. Autor cier­pi z tego powodu, ponieważ jest głęboko przywiązany do Kościoła. Łatwo jednak wyobrazić sobie, że tego rodzaju napięcia mogą prowadzić do rzeczywistego ze­rwania z Kościołem i dać początek nowej sekcie.

   Streszczając moją myśl, powiem tak: Księga stopni nie jest księgą mesaliańską. Wyraża się w niej mistyka pneumatyczna cechująca chrześcijaństwo mezopotamskie i syryjskie, którą przejęli pochodzący z tego śro­dowiska mesalianie. Jednakże mistyka Ducha nosiła w sobie zarodki, tendencje, które przerodziły się w mesalianizm, ruch „uduchowionych". Księga stopni pozwala nam zrozumieć, w jaki sposób mesalianizm mógł zrodzić się z mistyki Ducha, będącej dziedzic­twem wielkiego Kościoła.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, (seria: źródła monastyczne, t. 38, opracowania, t. 8, Tytuł oryginału: Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Ci, którzy chcą „odejść" i „być z Chrystusem", powinni wyrzec się małżeństwa i ślubować dziewictwo

   Dziewictwo pozostaje kwestią wolnego wyboru -taka jest powszechna opinia. Jan Chryzostom pisze: Bóg chciałby, aby wszyscy ludzie wyrzekli się małżeństwa, [...] lecz będąc pobłażliwy względem nas i wiedząc, że duch jest ochoczy, ale ciało słabe (Mt 26,41), nie poddał tego [czyli wstrzemięźliwości] pod konieczność przykazania, ale zostawił wolnemu wyborowi naszej duszy.

  Chociaż w Nowym Przymierzu dziewictwo przejęło prawa małżeństwa, to ostatnie pozostaje jednak do­zwolone, a nawet „godne czci" (timios), zgodnie z Li­stem do Hebrajczyków 13,4, o czym nieustannie się przypomina. I rzeczywiście, autorzy prawowierni, na­wet najzagorzalsi obrońcy dziewictwa, czuli się w obowiązku bronić także słuszności małżeństwa przed licznymi sekciarzami, którzy je potępiali. Jed­nak jeżeli małżeństwo jest „dobre", dziewictwo jest „lepsze", powtarzali odwołując się do 1 Kor 7,38. Małżeństwo jest po prostu dozwolone, tolerowane dzięki pobłażliwości Bożej, wrażliwej na słabość czło­wieka. Prawdziwym tytułem do chwały małżeństwa jest to, jak mówi Hieronim, że rodzi dziewice. Pisarze chrześcijańscy nie myślą nawet o przetrwaniu ga­tunku, ponieważ, jak tłumaczą (np. Metody, Ambro­ży), jeżeli pod Starym Prawem trzeba było, aby ród ludzki się mnożył i trwał, to lud mający obietnice Boże nie ma już tej potrzeby. Ludzkość może przestać się rozrastać, bo obietnice Boże zostały spełnione, a - cy­tując 1 Kor 7,29 - czas jest krótki. Nowe Przymierze jest bowiem czasem eschatologicznym w trakcie reali­zacji, dziewictwo zaś stanem eschatologicznym już urzeczywistnionym. Jak mówi Grzegorz z Nyssy, ni­weluje ono „odstęp czasu" (diastema), który nas dzieli od Paruzji, przez likwidowanie pokoleń pośrednich. Quod futuri sumus, jam vos esse coepistis, powiedział do dziewic Św. Cyprian - „wy już zaczęłyście być tym, czym my powinniśmy się stać pewnego dnia". Tak więc jedynie dziewictwo spełnia wymagania Nowego Przymierza, nowego świata, który się rozpoczął wraz z przyjściem Chrystusa i ma znaleźć swe wypełnienie w czasie eschatologicznym. Jednak zgodnie z zasadą, że koniec utożsamia się z początkiem (arche/telos), ma ustanowić on jakiś stan początkowy. Dziewictwo wyznacza więc kierunek odwrotny, drogę przebytą od wygnania z raju aż do Jana Chrzciciela - (największe­go, jak to zostało powiedziane u Mt 11,11, między „narodzonymi z niewiasty"), i przyjścia Syna Człowie­czego, zrodzonego z dziewicy. Małżeństwo, wyjaśnia Grzegorz z Nyssy, było ostatnim etapem po wygnaniu z raju, a zatem ci, którzy chcą „odejść" i „być z Chrystusem" (Fłp 1,23), powinni wyrzec się małżeństwa i ślubować dziewictwo.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, (seria: źródła monastyczne, t. 38, opracowania, t. 8, Tytuł oryginału: Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów